2022年6月5日 星期日

信受奉行金剛經 可得福德功德?

信受奉行金剛經 可得福德功德? 相關經文彙整 <妙行無住分第四> 若菩薩不住相布施,其福德不可思量。 菩薩無住相布施,福德亦復如是,不可思量。 <正信希有分第六> 聞是章 句,乃至一念生淨信者;須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生得如 是無量福德。 <依法出生分第八 > 「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施。 是人所得福德,寧為多不?須菩提言:「甚多。世尊!何以故?是 福德,即非福德性。是故如來說福德多。」「若復有人,於此經中, 受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼。 <無為福勝分第十一> 「須菩提!我今實言告汝,若有善男子、善 女人,以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界,以用布施,得福多 不?」須菩提言:「甚多。世尊!」佛告須菩提:「若善男子、善 女人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說,而此福德,勝 前福德。」 <如法受持分第十三> 「須菩提!若有善男子、善女人,以恆河沙等身 命布施,若復有人,於此經中,乃至受持四句偈等,為他人說, 其福甚多!」 <持經功德分第十五 > 「須菩提!若有善男子、善女人,初日分以恆河沙等身布施; 中日分復以恆河沙等身布施;後日分亦以恆河沙等身布施,如是 無量百千萬億劫,以身布施。若復有人,聞此經典,信心不逆, 其福勝彼。 <法界通化分第十九 > 「須菩提!於意云何?若有人滿三千大千世界七寶,以用布 施,是人以是因緣,得福多不?」「如是,世尊!此人以是因緣, 得福甚多。」 <福智無比分第二十四> 「須菩提!若三千大千世界中,所有諸須彌山王,如是等七寶 聚,有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經,乃至四句偈等,受 持、讀誦,為他人說,於前福德,百分不及一,百千萬億分,乃 至算數譬喻所不能及。」 <不受不貪分第二十八 > 「須菩提!若菩薩以滿恆河沙等世界七寶,持用布施。若復有 人,知一切法無我,得成於忍。此菩薩勝前菩薩所得功德。何以 故?須菩提!以諸菩薩不受福德故。」須菩提白佛言:「世尊!云 何菩薩,不受福德?」「須菩提!菩薩所作福德,不應貪著,是故 說:不受福德。」 <應化非真分第三十二 > 「須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施。若有 善男子、善女人,發菩提心者,持於此經,乃至四句偈等,受持、 讀誦,為人演說,其福勝彼。

2022年5月26日 星期四

彌勒救苦-彌勒救苦真經持誦感應事蹟 編號一、施◎◎

彌勒救苦-彌勒救苦真經持誦感應事蹟 編號一、施◎◎ 母親層告訴後學,如果想要有麟兒需持誦彌勒經;60年代前的已婚女性都有傳宗接代的壓力,因此在女兒四歲那年開始每天早香持唸,最終喜獲麟兒2位, 多年以後,上醫院,醫師告稱自己是不孕體質,難怪生了女兒後遲遲未有。 所以一直很感恩上天慈悲送了3個子女給後學。 當時上天 送子送的很勤,不到一年就有了消息,然後在老二剛要滿1歲,又送來了老三,此時圓滿公公的願望,誇我們是120分。

2022年5月19日 星期四

三身皆以自性為中心

三身皆以自性為中心 惠能的三身是以自心自性為中心 依照傳統三身的說法,眾生要修行成佛是很困難,成佛的境界對眾生而言是遙不可及,惠能把成佛的境界拉回到自身自性,不需經過從因地到果地漫長的修行。他在《壇經》說的法身、報身、化身都是從自性而說,三身都是從我們的自性起用,三身是自性一身的不同表現方式。法身人人本具,智慧流露即為「報身」, 從報身思量,以智慧巧妙運用就是「化身」。 《壇經‧懺悔品》惠能云: 善知識!法身本具,念念自性自見,即是報身佛。從報身思量,即是化身佛。自悟自修自性功德,是真歸依。皮肉是色身,色身是舍宅,不言歸依 也。但悟自性三身,即識自性佛。 惠能對三身的解釋是以自心自性為中心,清淨法身就是自性,圓滿報身就是智 慧,千百億化身就是心念、行為。「法身」是以「體」而言,「報身」是以「相」而言,「化身」是以「用」而言,此三身為一身,在眾生清淨的本性之中。所以 自性就是三身,覺悟主力為靠自己的努力,並非外求,惠能教導大眾從自心自性下功夫,肯定人人自身本具三身佛。學道最須於自性下功夫,由自性起觀照,只要覺悟自性中的法身、報身、化身,認識自己本性中的佛,惠能說:「但悟自性三身,即識自性佛。」三身佛是從自性生,非從外得。自性就是三身,識自本 心,見自本性,就是自性佛。惠能以自性解說三身佛,歸依三身佛就是歸依自性,這三身都是以眾生的心念為依歸。但眾生的心總是容易被外境所左右,心為境轉,將心從妄境收回,將自心歸依自性,故歸依是指自修自悟自性功德才是真歸依,非歸依外在有相之佛像或色身。

2022年5月17日 星期二

道德經「母」字探討

道德經「母」字探討 「母」在《老子》中是經常出現的,如:「有名,萬物之母」(1 章)、「我 獨異於人,而貴食母」(20 章)、「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母」(25 章)、「天下有始,以為天下母。 既得其母,以知其子。既知其子,復守其母」(52 章)、「有國之母」(59 章),……這些豐富的篇章都足以證明老子以道作為天下萬物之「能生的根源」,道乃類似於母親孕育萬物之根源特性。「母」之慈愛與包容亦可象徵道之涵攝萬物之存在。道的作用彷彿母親的懷抱,是如此的慈愛,就連鬼神與聖人都「兩不相傷」地包容於其中,「道蒞天下」 (60 章),亦萬物之和諧與寧靜也。道對天地萬物,就如同母親對待其子女一樣,是毫無偏私的奉獻,是不求任何回報的。是無我無私的真摯關懷,是無怨無恨的。唯有秉持如此的「萬物之母」的慈愛襟懷,體道者方能做到「以百姓心為心」(49 章),「善者吾善之,不善者吾亦善之」,將人民 百姓視為子女般(「孩之」)的呵護與養育。 由此揣測推知,宗教神佛聖號,許多皆有母字,乃是為了表示慈愛眾生及其聖號亦表示其德行接近道之本懷。如道教之瑤池金母、天上聖母;天主教聖母瑪利亞、一貫道之老母娘。

2022年5月16日 星期一

彌勒真經-嬰兒姹女常持念-略探「嬰兒」之意

彌勒真經-嬰兒姹女常持念-略探「嬰兒」之意 對於身心健康,除了保持簡樸以外老子還主張「歸真」,希望人們的心性都能回復到其最初始的真性狀態。那麼人的最初始真性狀態是什麼呢?就是「嬰兒 狀態」。人類嬰兒時期無任何心機,全憑生理自然真性運作,所以老子認為嬰兒 是最接近「道」性的。因而他要人們回復天生本自具有如嬰兒般的赤子之心與無 知無欲的真性,勿因外境牽引而迷失本性。人類的嬰兒、動物剛出生的寶寶,以及植物剛長出的新芽都是那麼的鮮活柔嫩,充滿生機!也那麼的純真、質樸、可愛!對於「嬰兒狀態」老子極為推崇,並於日常生活修練與實踐。故其書中對「嬰兒」多所著墨如:「知其雄、守其雌,為天下谿。……,常德不離,復歸於嬰兒。」〈第二十八章〉這句話是教人要處於如溪、谷之柔弱狀態,並以回復如嬰兒之常德真性為目標。此外在《道德經》 第五十五章中他對於「嬰兒狀態」的特性,有更深刻的描述如下:含德之厚,比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫,猛獸不據,攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。終日號而不嗄,和之至也。〈第 五十五章〉 這裏是就「嬰兒」之含德狀態而講的。為什麼「嬰兒」如此為老子所推崇呢?從老子此文中可知:一來,嬰兒無知無欲,除了生理上基本需要以外,他不會「心使氣」動妄心、妄念與貪欲,所以他不犯眾物,眾物也就不會侵犯他;二來,嬰兒精氣充足,係純精之氣,未沾染後天習氣的汙濁之氣;三來,嬰兒和氣淳厚,他無分別心,無設限心,能與萬物保持和諧相容,這就是「嬰兒狀態」。而其中無心無欲,不犯眾物這一點與《道德經》第五十章所說相謀合,老子說:蓋聞善攝生者,陸行不遇兕虎,入軍不被甲兵,兕無所投其角,虎無所措 其爪,兵無所容其刃。夫何故?以其無死地。〈第五十章〉 表示善於攝生者不犯眾物,所以也不會為眾物所傷,與嬰兒心性無異。另外老子又說:「眾人熙熙,如享太牢,如春登臺。我獨泊兮其未兆,如嬰兒之未孩。」〈第二十章〉可看出不論當時社會如何追求名利與奢靡享樂,老子本人卻始終秉 持著致虛篤靜、守柔、復歸嬰兒的質樸純真之心而修道、順道。 對於涵養生命健康之氣,老子主張:「專氣致柔,能嬰兒乎﹖」〈第十章〉 就是指當人能虛靜到體內精氣極致柔和時,就能骨健筋柔,像嬰兒一般充滿生機 活力。而對於心靈的樂境,老子以嬰兒美好的形象來歌頌「含德深厚」之人,可 見其心嚮往嬰兒如白紙般單純天真、快樂無憂。但老子說「比」於赤子,「復歸」 於嬰兒,並非要人回到嬰兒時期,而是藉由虛靜、養氣、守柔等的心上修養,讓 自己修練成為「含德深厚」之人,符合「道」之自然質樸,以達到如嬰兒般「精 之至」、「和之至」的柔和之氣與真性的狀態。這就是老子的「復嬰」思想,也就 是其「歸真」思想。 而現代的樂活思想除了主張簡樸生活外,亦重視返璞歸真,所以不管是老子的「簡樸復嬰」思想,或者現代樂活實踐者的「返璞歸真」思想,其思想的本源均是與「道」連結,不離「道」之質樸真性本質;這些都是老子健康樂活的內 涵。而想追求身心常保健康就必須做好平時的養生功夫。

2022年5月13日 星期五

真菩薩

真菩薩 《金剛經》是佛陀為大乘、最上乘者所說,是行菩薩道的寶典。因此,這裡談的破我執,不再侷限於個人生命個體的自我超越,而是站在菩薩道行者所應建立的無我性格,從無我中,泯除一切人我對待的二元分別,進而成就平等度化 有情的利生事業。在《金剛經》中,處處可見佛陀要人們破除我執的闡述與脈絡,如經中說 「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」 「菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心」 「若菩薩通達無我、法者,如來說名真是菩薩。」 等句,皆可看出「離相」而無我的般若觀,對於行菩薩道的重要性,以及「離相」對於大眾發菩提心而能超越自我生命侷限的可能性。在這兩個前提下,無論行菩薩道與否,吾人都應正視破除我執的課題。在《金剛經》指陳,菩薩道行者應破除對「四相」的執取,以離一切相為進路而發起菩提心,並以無「我執、法執」作為吾人真正能行菩薩道的根本。什麼才是「真菩薩」呢?即能通達無我的人。以真諦的立場,一切法都是不可得的,要破除我執(菩薩之相)、法執(菩薩之法),因此佛說:一切法,無我、無人、無眾生、無壽者。不執著「我等四相」,泯絕能度所度的法相,菩薩於修因上要無住離相,如此才是 「真實菩薩」。 從引文當中,可以了解到破除「我執、法執、離一切相」,是成就菩薩道不可忽略的條件。而在《金剛經》中大量提到關於菩薩度眾生皆應以無「我相、人相、眾生相、壽者相」而行利生事業。從《金剛經》中,此「四相」被大量出現的頻率可說明它對吾人行菩薩道有應破除且不可輕忽的主導意味。換言之,此四相的執取與否,是吾人能否實踐菩薩道的關鍵。菩薩如果有此四相的執取,於此就會生起顛倒之心。要怎樣遠離四相的顛倒夢想呢?先以「我相」的我來說,我的身體是五蘊和合,沒有主宰性;是緣生幻有,沒有常住性;是業報所感,沒有自在性;是處處有障礙,沒有普遍性。所以五蘊假聚的我,實在是緣生緣滅 的,如此,我相既除,也就沒有人相、眾生相、壽者相的結縛。 也就是說,吾人若能破除我執,即意味著與之相對待的人相、眾生相、壽者相,皆盡掃蕩。 因此, 這四相實際上都是由一個「我相」所開展出來,所以,人們若欲行菩薩道唯有「破除我執」,方能以更開拓的境界成為實踐菩薩道之進路。 我想,這不只是對菩薩道行者而言,亦是古今眾生對於如何超越煩惱及出離生死流轉所應探討、實踐的重要課題。

以「人」為本 回歸金剛本性

以「人」為本 回歸金剛本性 在《金剛經》短短五千多字中,扣除「我相、人相、眾生相、壽 者相」及「一切世間天人、阿修羅」之外 ,「人」的概念共出現 59 次,「菩薩」則提到 35 次, 經中又言「一切諸佛出世的根本」即在於此經中,亦不斷提到此經為佛陀的無上智慧「阿耨多羅三藐三菩提」出現有 29 次,足見《金剛經》是一部為人而說,是欲成佛及成就無上智慧者,具體實踐菩薩道行而成就無上佛果的寶典。《金剛經》是佛陀為發大乘者說,為發最上者說,即是不樂小法,能聽受行持般若大法,並荷擔如來家業,令眾生入佛知見。由此可見,若能實踐弘傳《金剛經》,必能幫助眾生理解「佛以一大事因緣故出現於世」之緣由因緣,以及人人皆可成就金剛本性信心。

2022年5月6日 星期五

茶禪之於止觀的作用

茶禪之於止觀的作用 “茶禪一味”道盡茶中所蘊涵的佛法,趙州禪師“喫茶去”的公案,更成為禪門千古流傳的佳話。茶原是中華民族的“國粹”,更是佛門的珍品,茶與佛法有著密不可分的關係,品茗不只是味覺的享受,更是滋養色身、潤澤心靈的甘露法藥。在煩悶躁動的現代社會,茶禪是修心的輔助方法。中華民族茶禪文化的精神樞機概括為 “正、清、和、雅”,內涵說的是在品茶的過程中悟得禪機,在禪境中體悟茶湯由濃至淡的過程。“禪”由心悟,“茶”體現物質的靈魂, “一味”是心與茶、心與心的融合。茶與禪本是兩種文化,在歷史的發展中發生碰撞並產生火花,進而相互融合、相互影響,最終結合成 一種新的文化形式,即茶禪文化。六祖慧能曰:「外離相即禪,內不亂即定。」禪定與正念本是同源,茶道有一定的儀軌進行,茶禪即是將既定的茶道儀式以正念的心態和技巧表現,不讓六根向外攀緣、評比,而是將六根往內收攝,歸于自性。所謂:「誠於中,形於外。」若長期在茶禪的薰陶下,人的氣質、行為必然淡定、從容、優雅。 禪宗為佛教眾多門派中的一支,禪修要求人們要保持內心的平靜, 不要受到任何外界事物的影響而煩惱或困擾,自然能自見本性。在佛教經典中「眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識」被視為人類主觀認知的能力,也就是六識。在茶禪的意境與品茗的過程中,眼觀茶色, 耳聽沸音,鼻聞茶香,舌品茶味,身體感受茶道的內蘊,攝心專情於 茶事,調身、調息、調心,觀澄世事浮雲、聽靜塵世喧囂、品淨紅塵 紛擾、淡定心猿意馬,了悟茶禪,空靈心意、修然自在、了無罣礙。研究發現茶和禪是一體的兩面,茶禪將參禪修鍊融 入茶事與茶道,在實踐中學習、在學習中實踐;並發現在茶禪的奉茶過程,茶人經由心理的覺知體會茶禪修為的感動,覺察身心靈如何濾濁揚清、定靜安慮的心路歷程。道本自具足,就在見聞覺知,時時刻刻不離當下,入參破參、悟行合一。天臺「止觀」重視禪定由定生慧,而品茗有助於靜心提神,能使心神安住於一境,此章節論述茶禪相即的實踐功夫次第與意境。天臺止觀禪修中「止」在於離欲(離我見、離我執),「觀」是在「止」之後,心靈以一種清淨心去觀照事物、明心見性。透過茶禪即味之修持,以茶為機,以達到茶禪平等慈悲的境界。唐代陸羽《茶經》曰:「茶之為用,味至寒;為飲,最宜精行儉德 之人。」茶禪是一種修為,將禪學的覺察與領悟融入茶事的過程與活動,茶人的心境以追求清淨、自然、簡樸為依歸,祈能體現誠敬空靈 的心境,不受任何羈絆,專心一意的泡茶,體現真正的茶禪一味。

禪之概說~

禪之概說~ 達摩於南北朝梁武帝時(西元 520 年)由印度南方來到中國開創了禪宗,故被稱為中國禪宗始祖。禪的梵語稱作“禪那” (Dhyana), 意思是指人們坐禪、安靜的思考,與禪定同義。又有思惟修、靜慮、寂靜、空寂的解釋,不生妄念、不執著、不驕慢。禪宗之禪雖取思惟、靜慮之義,而其體為涅槃之妙心。將心專注於某一對象,極寂靜以詳密思惟之定慧均等之狀態。禪及其他諸定,泛稱為禪定又或以禪為一種定。《六祖壇經》坐禪品第五言:「外離相即禪,內不亂即定。」禪與定皆令心專注於某一特定對象,讓混亂的思緒平靜下來,熄滅散亂的煩惱。禪的學習是觀照自己的身與心,發現一切眾生皆有佛性,可藉著禪坐使內心達到平靜來頓悟生命的意義。所以,禪是靜慮、頓悟,而禪師常用機鋒話語來開導門下弟子,是一種體會也是一種境界。《永嘉證 道歌》也曾說:「行亦禪、坐亦禪,語默動靜體安然。」,意思是:行住坐臥不論動、靜,最重要的是能將身心安頓好。禪宗為佛教眾多派別中的一支,主張「直指人心、見性成佛,教外別傳、不立文字」,重視心性的直觀與當下的契悟,所以文字的紀錄素樸簡潔,禪宗講究「平常心是道」,《道德經》第二十五章:「人法地、地法天、天法道、道法自然。」道是極其平常自然、存在於日常生活中。佛陀曾說:「其哉!其哉!大地眾生皆有如來智慧德相,只因妄想執著不能證得。」妄想執著即是人心,只要能保持內心的平靜,不被任何來自外界的煩惱所困擾,即能自見本性。禪宗禪修強調在日常活動中對注意力和覺知進行長期、正念的訓練,擺脫以自我為中心的行為,以及巧妙地運用自己與生俱來的內在智慧的慈悲資源對待他人和自己。

2022年5月5日 星期四

經剛經隨筆

經剛經隨筆 《金剛經》歷經千年,遠渡重洋,為佛法東傳帶來延續 的力量,研究佛經是一個修行,研究文學是一項生活。藉此《金剛經》的傳播力量,我想以文學出發,為《金剛經》的價值留下不同的思路。世界的真實本質:實相非相,真空非空,是《金剛經》的魅力所在。作為一個修行學佛之人,能從生活中看見自己,找到生命中的未來性,文學和佛學是可以並行出發。修習佛經是以思想為主軸,而文學可以有意象,將生活變成一個符號代表,文學的研究是加深此經的精神涵養。在中國傳統文化中,人們把《金剛經》與儒家的《論語》、道家的《道德 經》、《南華經》,並列為儒釋道三家的宗教寶典。既然《金剛經》與中國文化傳統有如此密切的關連,我們就要從不同的視角,來看待《金剛經》的各種面向,對於經中之思想,文學的表現形式,文學的技巧修辭等,都對現代人閱讀經典具有正面的意義及價值的追求,研究《金剛經》對於宗教和社會,都是一種對自己和大眾有所助益的一門學科,希望透過深入的研究,能讓《金剛經》成為人人生活中的一部寶典。以宗教來看《金剛經》,經文的內容可以帶給人們有兩方面的意義: 一、可以開啟自心的正面能量,如: 《金剛經.持經功德分 第十五》: 須菩提﹗若有善男子、善女人,初日分以恆河沙等身布施﹔中日分,復以恆河沙等身布施﹔後日分,亦以恆河沙等身布施。如是無量百千萬億劫,以身布施。若復有人,聞此經典,信心不逆,其福勝彼。何況書寫、受持、讀誦、為人解說。須菩提以要言之,是經有不可思議,不可稱量,無邊功德。 讀誦此分,就能感受《金剛經》帶給我們的正面能量,更能由外到內洗滌 一番,感受與佛同在的精神。這一分是我自己很喜歡的一部分,讀誦之後能產 生莫大的信心,持誦是一種布施時間和精神的過程,正面和《金剛經》的接 觸,感受與宇宙同體的存在感。 二、能消除內心的無明障礙,如: 《金剛經. 能淨業障分第十六》:復次、須菩提、善男子、善女人、受持讀誦此經、若為人輕賤、是人先世罪業、應墮惡道。以今世人輕賤故、先世罪業、則為消滅、當得阿耨多羅三藐三菩提。 此段的內容在說明:當我們在持誦經文時,當下的誠心敬意可以化解累生的不善因緣,一個人讀誦《金剛經》還會被他人所看輕,這時候要更努力突破難 關,因為佛告訴我們:會被輕賤和前世的因緣有關,只要相信,就能消減我們 不善的因緣。印證讀誦可以有不可思議的力量。信心是修行入門的基本,持誦時沒有雜念的牽絆,將整個身心一起放下,這也是修行中很重要的一環。

自我的存在價值

自我的存在價值 清明的本性要如何以「復其初」呢? 〈康誥〉曰:「克明德。」〈大甲〉曰:「顧諟天之明命。」〈帝典〉曰: 克明峻德。」皆自明也(《大學》) 《大學》首先引用《尚書》中康誥的一句話:「克明德」,即是周公告誡他弟弟康叔,要能光大自性光明德性。然後再引太甲說:「顧諟天之明命。」太甲為商湯之孫,伊尹因太甲放肆無道,因而將其放逐,等其悔過後再迎回執政,並告誡太甲要時時審視上天所賦予我們的光明德行。其後再以堯典說明堯繼承了上天高明光大的德性,並將上這個天命所賦予的光明德性彰顯出來,即復原回到自性之光明德性。然而人生活在世,難免會有所懈怠,自然會對自己失去信心,同時也對上天天命有所漠視,如同夏娃久了之後無視於上帝的警告,而聽從蛇(或許魔鬼,更是內心的欲念呼喚)而失去追求人生價值的動力,因此《大學》有 了這樣的一句經文: 湯之盤銘曰:「茍日新,日日新,又日新。」 〈康誥〉曰:「作新民。」 《詩》曰:「周雖舊邦,其命維新。」是故君子無所不用其極。 儒家相信,「人皆可以為堯舜」,同時更指出人人皆有聖性,聖性及是通過道德實踐而呈現的。所以《大學》也必相信每個人都能以商湯為榜樣,不斷的精進自己,所以一天再一天的自我要求發揚自身的價值;雖然天命已然流行亙古,但「周雖舊邦,其命維新」,還是可以不斷的創造新 的價值;《大學》要求我們,要無所不用其極,就是要不斷的往內心的清明本性努力,然後再創新價值。 在《中庸》中,更明白的指出,一個人對自己本身的要求要做到: 戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎 其獨也。 做為一個人,《中庸》開宗明義就說明慎獨。自古以來,慎獨做為一種道德自律要求,也是《大學》要明明德的一種功夫,一種在無人監督情況下的自我約束。慎獨的意思,就是即使個人獨處時,雖然別人看不見你的行為、也聽不到你的言語、發現不了你隱藏在內心的想法和細微的變化,也要謹慎戒懼,嚴於律己,管好自己,不去做非禮以及非法的事。如同曾子在《大學》所說的: 曾子曰:「十目所視,十手所指,其嚴乎!」富潤屋,德潤身,心廣體胖。故君子必誠其意。 自己在獨處時,都要認為有十隻眼睛和十隻手在看著你、指著你,這樣自己才不會放縱自己,如此自己的光明德性才能顯現出來,才能回復本體之明,以復其初。 而這一切的努力,都是要實現自我的價值而努力。孔子說「古之學者為己,今之學者為人」,又說「君子求諸己,小人求諸人」。「為己」主要是從道德涵養上肯定了自我的價值,而「求諸己」則是在從道德實踐及德性涵養上,確認了自我的能力及價值。而《中庸》的「成己仁也,成物智也,性之德也,合外內之道也」,就如同《大學》的「君子有諸己,而后求諸人;無諸己,而后非諸人」。 人的光明德性來自於天命所賦予,若能理解這個人性,就能找出一條努力的方向:「自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣;明則誠矣」(《中庸》)。朱熹是這麼解釋的:「自,由也。德無不實,而明無不照者,聖人之德 所性而有者也;天道也。」又說:「先明乎善,而後能實其善者,賢人之學, 由教而入者也;人道也。」《中庸》接著: 唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。唯有天下至誠之人,才能完全明白自己的本性,並發揮出來;能明白自己本性又能完全的發展本性的能力,就可以明白萬物的本性,明白了萬物的 本性就能完全的發展萬物的本性,能完全的把萬物的本性弄得通透明白且發揮出來,就可以贊助天地、化育萬物了;可以贊助天地、化育萬物了,就可以和天地並立為天地人三才。 因此,我們的本性是從天而來的,是天命所賦予的;當我們了解我們和 天是一樣的,是具有具眾理而應萬事的能力,我們就有了向上向善的動力。 也因此,《大學》在最後才會有畜馬乘,不察於雞豚;伐冰之家,不畜牛羊;百乘之家,不畜聚斂之臣;與其有聚斂之臣,寧有盜臣。這一種對自我良心的要求,並展現在外的治國理念。哲學家杜維明指出,儒家所說的君子是入世的,但不媚於世俗,他們不是消極的適應環境,而是依照自己的道德理想去改變這個世界;他們不會向世俗世界以外尋求靈性的庇護,而是積極的投身俗世之中,追求道德、學問及美學,以滋養身心,提升精神。其實就就是一種自我不斷向外擴展的歷程,從自己到親密家人,到社群、國家,再到全世界乃至宇宙,也就是修身、齊家、治國、平天下的道德實踐歷程。這其實也是「成為一個人」的歷程。 因此我們借由經典的瞭解來洞察自己,幫助自己認識自己,才能找回我們生命的原來樣貌,我是誰?我從哪裡來?我要到哪裡去? 一、我為何而活?-找回天命所賦給我們的天理良心。二、我應如何生活?-順著天理良心,修養身心。 三、人要如何才能活出應活出的生命?-透過全人教育,修己安人。

本性從何而來?找回自己

本性從何而來?找回自己 阿幾米德說:「給我一個支點,我可以舉起整個地球」;我們為了活命,為了活出自己的光彩,也需要一個定點。找出這個定點,就可以安立自己的重心,避開茫然的困境,並以靜謐而沉穩的心情去了解一切、接受一切並欣賞一切。這個定點就是希望的原點,而希望的原點就是「恢復敏感易覺的心,回歸真誠的自我」。然而這個敏感易覺的心、這個真誠的自我又是什麼呢?當我們想知道我是誰?就必須先認識自己,而要認識自己就必須從自己的來源先瞭解。 天生烝民,有物有則;民之秉彝,好是懿德(《詩經‧大雅‧烝民》)。 上天降生了人民,並給予形象和一定依循的道理;而人民的本性,是愛好美好德性的。這是 3000 年前詩經中的一首詩,這首詩說明了上天給我們 類之初的那顆心,是良善的,是好德的。 人類之初的那顆心是良善的不只出現在儒家思想中,在聖經創世記 1:27 也有記載:「神就照著自己的形象造人,乃是照著他的形象,造男造女。」上 帝的形象是什麼呢?聖潔、公義、有智慧、有自由意志、愛、能做主、具行動力等等…,這些都是屬於善的象徵,所以人性在基督宗教上,一開始也是善的。 而《中庸》一開始也明白指出:「天命之謂性」;這實際上回答了天是宇宙生命的本源,而「性」是由天所賦予人的本質的東西,是人之生命所具有的天生資質,是自然的、是天賦的,也是先驗的。所以「性」秉承了「命」 的本真與至善。且《大學‧首章》:「大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。」《大學》開宗明義就提出一個人的學習三綱領,是從與自己內心的修練,經過人群的淬煉,才能進而達到人的身心靈一個完善平衡。 明德是什麼?以朱熹的說法是:明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具衆理而應萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏;然其本體之明,則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。朱熹認為明德指的就是心,而這個心是由上天所賦予的,因此心與天同,天是清明的、是不昧的,所以心也是清明的、是不昧的;心因為清明不昧, 所以能够具眾理而應萬事,也就是說,可以學習任何的事物,並能對所應的事物而提出相對應的方法。 天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。(《中庸‧首章》) 《中庸》開宗明義也提到人的性是由天而來。人之性即是天之性,因此人性就是天性。王陽明也在他所著的《尊經閣記》中有這樣 的一段話: 經,常道也。其在於天,謂之命;其賦於人,謂之性。其主於身,謂 之心。心也,性也,命也,一也。通人物,達四海,塞天地,亙古今, 無有乎弗具,無有乎弗同,無有乎或變者也,是常道也。《大學》和《中庸》在一開始時,都提出了實踐生命哲學的基礎。《大學》 講:「大學之道,在明明德。」《中庸》說:「天命之謂性,率性之謂道。」都是在講修身,都是在講實踐之道,也就是做人的道理。做人,當然以人性為基礎,人性來自於天命,而人生本體就是明德。在天曰命,在人曰性,在身曰心,天命,人性,人心,其實是一非二, 只是在層次上有所分別,所以彰顯善性,弘揚天道,都還是要落實修養身心。在中國的偉大思想家,都把天命、人性及心看成是相同的意思,只是在不同的階段有著不同的表現;所以心或性都同時的擁有和天相同的能力,這個能力,每一個人都一樣,不因達官顯貴或販夫走卒而有所不同;不僅不會有所不同,而且也不因地域的不同而異,他是充塞在整個天地之間,也穿梭是時空之中,不因時間不同而有所更迭,他是不變的,因為他自天而來。這就是為什麼,孔子會說:「不知命,無以為君子。」不知命就不知性,不知性就不知心,因此就無法「因其所發而遂明之,以復其初」。但是德本是明的,為何還需要去明明德呢?這就如同亞當和夏娃在伊甸園中快樂的生活,久了總會有所心思,因此才會接受蛇的誘惑,而不聽從神的旨意去吃那善惡果。 所以,一個人的學習開始,應先明白自己的清明本性,認識自己的本性是善良的,是敏感易覺的,是真誠的;但因為生存在這個世上,受到環境及人為的影響,因此蒙蔽了自己,久而久之,人心不再敏感易覺,對人也不再真誠,所以《大學》首章及《中庸》首章才會一開始就指出我們的自性或天命都是由天而來,肯定自己和天是一樣的清明,一樣的善良。也因此我們有 了一個真正去落實自我價值的方向-要我們去明白、去顯明,這個人之初時 所擁有的清明本性。

《大學》、《中庸》的生命觀

《大學》、《中庸》的生命觀 中國人認定價值之源雖出於天而實現則落在心性之中,所以對於「天」 的一方面往往存而不論,至少不十分認真,他們只要肯定人性中有善根這一 點便够了。其主要的原因是,「天命之謂性」、「顧諟天之明命」(《大學》), 古人的觀念,認為人的本性由天所賦予,本來沒有不正,沒有不明,但我們必須顧念他,不要叫他有不正不明的時候。中國人的價值之源不是寄託在人格化的上帝觀念之上,因此既沒有創世的神話,也沒有包羅萬象的神學傳統。因此自身的努力就非常的重要;帝典曰: 「克明峻德。」(《大學》),這就是告訴我們要自己努力來彰顯上天賦於我們的靈明本性。 研究者對《大學》的經文研究體會後認為,康誥曰:「惟命不于常。道善則得之。不善則失之矣。(《大學》)」明白的說明,雖然人的自性天命由天所生,但一 個人的命運、使命不是恆常不變的,一個人的命運好壞,是由自己決定的,只要行為善良,利益眾生,就有好的命運,但若不好好行善,為非做歹,那麼悲慘的命運就可能降臨身上、使命也可能遭受剝奪。如同《孟子・離婁》中所說的:詩云:「永言配命, 自求多福。」,凡事都要自己去實現自己的使命。所以孔子才會說:「未知生, 焉知死?」。 再者,《大學》文本中的八條目「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、 治國、平天下」,每一個條目就是上一個層次的條目的「本」;但每個層次的 「本」都是相對的,在每個條目之間貫穿著一個從下到上的「大本」,這個大本就是「仁德」。而「格物」就是以「德」為本的。儒家所說的「格致」並不 是指探索自然的東西,而是指體悟社會之理和聖人之道;所以朱熹把「格致」 稱之為「明善之要」(《大學章句》)。「修身」也是以仁德為依歸的,君子就是 要通過「如切如磋」、「如琢如磨」的修養過程來追求「盛德」,所以《大學》 又說:「富潤屋,德潤身。」「修身」即是以德潤身,最後天下才能「止於至善」,而「止於至善」也是要以「德」來實現。「君仁」「臣敬」「父慈」「子孝」「夫唱」「婦隨」這些綱常倫理其實都是「德」的具體表現。因此,從「格致」 出發,最後到達「至善」的境界,在這個實踐的過程中始終都以道德理想來提升個人與轉變社會達到個人與社會的「至善」。這就是由「內聖」開出「外王」的生命追求,也是由人走向天人合一的生命觀。 再就《中庸》來看,「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」,這三句話聚焦於人的生命原貌與人生正途。「唯天下至誠,為能盡 其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」這也說明了,能實現其性,求盡一切人一切物之性的活動,不正就是天道逐步實現的歷程嗎?於是至誠者的盡性的活動,進一步贊助了天地之化育,而可以贊助天地之化育的人,其價值不是可與天地並立嗎?因此天人合一就水到渠成。中國人是相信「天地之大德曰生」、「生生不已」的;人也 在天地萬物之內,不過他是萬物之「靈」,所以能「贊天地之化育」。所謂「人與天地萬物一體」或「天人合一」。 《中庸》所呈現對大自然的力量是一種自然無為的呈現,是一種自然而然的結果;「天地之道可一言而盡也,其為物不貳,則其生物不測」(《中庸》)。 天地之道的內容並不複雜,因為它本身是精純不已的創生之道,是生養化育萬物的根源,也是生養化育天地萬物之道,這明確說明了儒家對道與天地萬 物的關係。道是客觀的天地之道,其德即是生生不已之創生。 《中庸》認定人之「性」是「善」的,所以「率性」,就是遵循、因順人 的本有之性;因順人的本性去做,即是使人成為有道德的人的基本方法。因此《中庸》隱含道德本來是先天稟賦的,但成就道德卻是需要經過後天刻意的學習與訓練,所以才說「修道之謂教」。《中庸》稱:「自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。」 所謂「自誠明」即謂先天道德稟賦,「明」即「覺知」。有了這種道德稟賦,真心實意地敬守這種道德稟賦,自然就有覺知的能力,也就有很好的分別是非善惡的能力,而不需經過後天的學習修練;所謂「自明誠」則是需要經過後天的教育、點撥,才能够明白、覺醒,而進行道德修養。 由上可知,《大學》和《中庸》的生命觀,有著以下的特點: 一、 人的本性是由天而來的,天性是清明而善良的。 二、 後天環境造成人生的惰落,所以要經過教育而內修德性,以彰顯上天賦於我們的靈明德性。 三、 命雖由天生,但命運是掌握在自己手裡,一個人的命運好壞,是由自己決定的。 四、 倫理綱常等德性是人所必需具備的。 五、 面對大自然,只能順從不能抗衡破壞。 六、 人不只要成就自己,還要和他人及萬物和諧,只要能至誠盡性就 能天人合一。

2022年5月4日 星期三

無相懺悔

無相懺悔 由於眾生的無明,常於起心動念無意間而犯罪,累生累劫以來,因為眾生的貪瞋癡所造之罪過堆積如山,就像烏雲遮日一般,障蔽我們的佛性,於是眾生就 在生死中流轉,於六道中輪迴不已,遭受種種果報。當人受到過去業力干擾時, 生命就會產生痛苦與障礙。佛教有無量無邊的法門,如何讓生命恢復順暢,從原始佛教以來修行者就非常重視懺悔法門,定期舉辦懺悔儀式。普賢菩薩十大行願的第四願講「懺除業障」,在解脫的道上,從身語意中懺淨一切微細的無明,若業障不懺除,就無法積聚福德,道業也不能成就。懺悔的修學法,在大小乘各宗各派都非常重視,也是修學的成敗關鍵所在。 ◎懺悔的意義及功德 《地藏菩薩本栀經‧如來讚歎品》提到:「南閻浮提眾生,舉止動念,無不是業,無不是罪。」眾生會造罪,是因為內心過度的執取,執著有一個假我的存在。在日常生活中為了保護「我」,身口意三業在有心無心之間,產生錯誤的 執取,因此造作種種罪業,導致種種惡果產生,使生命陷入生、老、病、死的痛苦循環中。「人非聖賢,孰能無過」佛陀告訴眾生這一切都是可以改變,當我們的心受到染污的時候,只要我們的這念心有善法、慈悲心、恭敬心、精進心……, 把心安住在覺性上,時時刻刻檢討反省,用清淨的法水來洗滌罪業,使我們的心得到清淨解脫,這種內心覺照反省的工夫,就是「懺悔」。 《摩訶止觀》對懺悔的 解釋: 懺名陳露先惡,悔名改往修來。 《一切經音義》云懺悔是: 懺謂懺摩,此云謂忍,謂請前人忍受我悔罪。 《南海寄歸內法傳》云: 何者懺摩?乃是西音,自當忍義。悔乃東夏之字,追悔為目。「懺」是印度梵文的音譯,也叫作「懺摩」,梵語 ksama,意思是忍可,請求他人忍可我的我的過失,也是悔謝罪過,請求原諒之意。即是懺除過去的罪業。「悔」是中國字,悔是悔其後過之意。懺悔:「懺」是發露過去所作的罪過。「悔」 是知錯以後誓不再作。「悔」的重點是說「以後不再造作」,以後不會再犯同樣的過錯叫做「悔過」。「悔過」與「懺摩」的意思相通,梵語與華言合稱,故「懺摩」譯作「懺悔」。惠能在《壇經‧懺悔品》對懺悔的說明如下:云何名懺?云何名悔?懺者,懺其前愆,從前所有惡業,愚迷憍誑嫉妬等 罪,悉皆盡懺,永不復起,是名為懺。悔者,悔其後過,從今以後,所有惡業,愚迷憍誑嫉妬等罪,今已覺悟,悉皆永斷,更不復作,是名為悔。 故稱懺悔。 惠能的懺悔有兩個重點,一是「懺其前愆」,一是「悔其後過」。一般凡夫眾生由於愚痴執迷,只知道要懺其前愆,彌補以前所犯的過錯;卻不知道要悔其後過,沒有進一步悔改,發誓永不再造作。所以很容易犯錯後又再重覆蹈轍,一直都在惡性循環的狀態。惠能說的「懺」是陳露先罪,是懺除往昔身口意所犯的愚 迷憍誑嫉妬所產生的種種不善行。「悔」是改往修來,發誓以後不再造任何惡業,除盡心中的惡種子。惠能說的懺悔,是將身口意所犯的罪業,從內心中真正懺悔改過永不再犯,這與《論語》中的顏回不二過,不再犯同樣過失是相同的。這才是真正的懺悔,真正的菩薩行。 《萬善同歸集》云:「然諸福中,懺悔為最。除大障故,獲大善故。」 懺悔能消除所有一切罪業,扭轉業力,能增長諸福慧乃至一切功德,所願成就。《佛為首迦長者說業報差別經》云:若人造重罪,作已深自責,懺悔更不造,能拔根本業。 惠能在《壇經‧懺悔品》說:「今與汝等授無相懺悔,滅三世罪,令得三業清淨。」佛教認為過去所犯的罪業,現世會得到報應;現世所犯的罪業,未來會得到報應。惠能說懺悔能使三世的罪業消除,達到清淨的境界。《大乘本生心地觀經‧ 報恩品》云:若能如法懺悔者,所有煩惱悉皆除,猶如劫火壞世間,燒盡須彌并巨海。懺悔能燒煩惱薪,懺悔能往生天路,懺悔能得四禪樂,懺悔雨寶摩尼珠,懺悔能延金剛壽,懺悔能入常樂宮,懺悔能出三界獄,懺悔能開菩提華,懺悔見佛大圓鏡,懺悔能至於寶所。 從以上經文可以看出,懺悔的力量不可思議,懺悔可以消除眾生身口意三業的罪過,至心發露懺悔可以不受惡果,懺悔能生一切功德及善法。懺悔是人格的清洗劑,可以洗滌人內在無明煩惱的障垢,使靈性獲得淨化和再生的過程。懺悔對於學佛修行,非常的重要。故大德者,因應眾生的需求,依據各種不同的經典編撰各種不同的懺文儀軌,使人依之懺禮,能消除業障罪滅福生。如:智柿大師作《法 華三昧懺》、悟達國師作《慈悲三昧水懺》、寶誌禪師作《梁皇寶懺》、四明尊者 作《大悲懺》、慈雲懺主作《淨土懺》、智旭大師作《金光明懺》,還有《藥師懺》、《地藏懺》、《萬佛懺》等。只要虔心禮拜,至誠懺悔,三障諸煩惱所積聚的罪業,必能拔除增長慧命。 ◎懺悔的種類 佛教很注重懺悔,懺悔也是在修行中不可缺少的。眾生累生累劫犯了很多的罪過錯,如果不知道懺悔,惡習的種子在我們的八識田中不斷的薰習,猶如滾雪 球般越滾越大。故歷代有德者發展出種種的懺悔方法。然眾生的罪業有無量的差別,懺悔的方法亦有很多,一般將懺悔分為事懺和理懺二類。 《華嚴經行栀品疏》 云: 然懺有二種。若犯遮罪,先當依教作法悔之。若犯性罪,復須起行。起行二種:一事、二理。事如方等佛名經等,通於萬行。理如淨名,觀罪性空,不在內外等。 《四明尊者教行錄》云:「示懺悔之法,乃有三種: 一作法懺:謂身口所作一依法度; 二取相懺: 謂定心運想相起為期; 三無生懺:謂了我心自空,罪福無主,觀業實相, 見罪本源,法界圓融真如清淨。」 (一)事懺:是在一定的時間,有一定的儀軌,藉禮拜,讚歎,誦經等,對某些 具體的事,在佛前所行之懺悔。可分為作法懺、取相懺。事懺不分在家出家適合 鈍根者,根基不夠深厚之人,通過系列懺悔儀式,將罪業懺悔清淨。 1.作法懺:懺悔前,先潔心淨意,在佛前或在長老大德前,說明自己的罪咎,不 敢有所覆藏。身口所作的一切,都要合於嚴謹的法度,定期如法修禮,至誠懺悔。 從而消除犯戒之罪。 2.取相懺:又名觀相懺悔,以定心觀想,如觀得佛的相好莊嚴圓滿,而生起懺悔 之心,從而消除煩惱之性罪。 (二)理懺:又名無相懺、無生懺、實相懺。不分在家與出家,適合利根者,以般若的空觀,觀罪性本空。了知自己的心,本性即是空性,以觀無生理,知罪性空。罪無自性,從因緣生,顛倒而有。罪既然可以隨因緣而生,當然也可以隨因緣而滅,因為它沒有實體,只有現象的存在,故罪是個虛妄不實的東西,因此說 罪無自性。《大乘六情懺悔》中說: 諸罪實無所有,眾緣和合假名為業,即緣無業,離緣亦無,非內非外不在中間。過去已滅,未來未生,現在無住。故所作以其無住故亦無生。 罪無自性它只是眾緣和合的假象,從因緣而生,依因緣而存在著。所以也可以從 因緣中來把罪滅掉。 《重治毗尼事義集要》云: 夫罪從緣起,緣起無性,故對治道生,罪種則滅,名為罪性本空,非撥相 以求性也。 罪生罪滅是世俗上的方便言說,並非真的有罪生與罪滅。罪性不在內、不在外、不在中間,故知此罪性本是空。所以懺悔應由心地下功夫,《法苑珠林》卷 86: 罪從心生,心若可得罪不可無。我心自空,空云何有?善心亦然,罪福無 主。非內非外,亦無中間,不常自有,但有名字,名之為心;但有名字, 名為罪福。如是名字,名字即空,還源反本,畢竟清淨。是為觀罪性空,翻破無明顛倒執著心也。若無明滅故諸行滅,諸行滅故生死滅,是為十二因緣大樹壞,亦名苦集子果兩縛脫,亦名道滅二諦顯。是為方等觀慧,日月照明。眾生遇此重恩,故得見十方佛也。 罪的根本是心,所有的罪業都是由心所現,心若滅,身體便不會造殺盜淫妄之惡念,因為罪由心起,罪不離心。若能將心淨化,觀心無心,罪也就滅亡了。這是理懺能滅重罪的原因。不管是事懺或理懺,只要能至心懺悔,都可以除惡生善達到滅罪的目的。古大德者所編的懺悔法,在事懺之後又再加上理懺,以求懺悔方法的究竟,業障、 煩惱、習氣能急速消除。祖師大德認為理懺才是正懺,事懺只是幫助達到理懺的過程。在《四明尊者教行錄》說:「法雖三種,行在一時,寧可闕於前前,不得虧於後後,無生最要,取相尚寬。」 指作法懺、取相懺、理懺(無生懺)這三 種懺法中,理懺(無生懺)是最重要的。理懺是以觀照罪的本元,拔除罪業的根本,達到究竟懺悔除罪業的目的。 ◎《壇經》無相懺悔的實踐意義 》 業障猶如汙垢,佛教的懺悔即是在洗刷此心靈的汙垢,使之恢復清淨。故懺悔是保持身心清淨的一種修習方式。一般傳統懺悔原有一定的儀式規定,如在佛 前焚香、禮頌佛名、誦經念咒、在佛前陳述懺悔語、懺悔回向等,或者要右膝著 地、合掌、偏袒右肩等,或者在佛前、大眾、師長面前陳述自己的的過錯,這些 大都是屬於事相上的懺悔。《四分律》說:大德僧聽,我某甲比丘故畜爾所長衣過十日犯捨墮。我今捨與僧。彼捨衣 竟當懺悔。受懺悔人當作白然後受懺。如是白,大德僧聽。此某甲比丘故 畜爾所長衣犯捨墮。今捨與僧,若僧時到僧忍聽,我受某甲比丘懺悔,白 如是。作此白已,然後受懺悔。 禪宗歷來在懺悔的方法上並不強調外在的儀式,並不重外在的形相。關於以 上有相的事相上的懺悔,在惠能看來有可能落入「口念心不行」 之危險。惠能 主張於相離相,不執著於形相,念念無住,念念不被客塵染,念念清淨相續。惠能的無相懺悔即為自性懺,是念念無住,遠離名相的執著。故其懺法方式並無一定的儀式規定。《壇經》惠能無相懺悔的內容如下,《壇經‧懺悔品》惠能云: 今與汝等授無相懺悔,滅三世罪,令得三業清淨。善知識!各隨我語,一 時道:「弟子等,從前念今念及後念,念念不被愚迷染。從前所有惡業愚 迷等罪,悉皆懺悔,願一時銷滅,永不復起。弟子等,從前念今念及後念,念念不被憍誑染。從前所有惡業憍誑等罪,悉皆懺悔,願一時銷滅,永不復起。弟子等,從前念今念及後念,念念不被嫉妬染。從前所有惡業嫉妬等罪,悉皆懺悔,願一時銷滅,永不復起。」 惠能的無相懺悔摒棄一般傳統在佛像前「發露懺悔」等煩瑣的外在懺悔儀式。《壇 經》所提倡的懺悔,是以念念自淨其心直接契入實相般若。依照唯識學的理論,阿賴耶識是一切善惡種子的倉庫,阿賴耶含藏習氣種子,凡所造業都在阿賴耶識 裡受薰持種,如果心靈沒有淨化,就會依照原來習氣習慣行事。故「薰習」怎樣 的種子以就造作怎樣的因緣。四句懺悔文說:「我昔所造諸惡業,皆由無始貪恚癡,從身語意之所生,一切我今皆懺悔。」不論什麼罪惡,皆由心念而生。罪 業源自內心的愚痴、貪欲、瞋恚,罪性的根本是妄心。因此惠能主張懺悔從內心 覺悟的本體入手,以內心念念不被愚迷、憍誑、嫉妬所染,在每一個起心動念和 行為上去觀察反省,做到後過不生,從內心真正地反省悔過,這才是真懺悔。《壇 經》說「菩提自性本自清淨」,眾生的心本來就是清淨的,心本來就沒有罪,智者大師的《釋禪波羅蜜次第法門》說:一切萬法,悉屬於心;心性尚空,何況萬法。若無萬法,誰是罪業?若不得罪,不得不罪,觀罪無生,破一切罪。以一切諸罪根本性空,常清淨故。故維摩羅詰謂優波離:彼自無罪,勿增其過,當直爾除滅,勿擾其心。又 如普賢觀經中說:觀心無心,法不住法,我心自空,罪福無主,一切諸法, 皆悉如是,無住無壞。作是懺悔,名大懺悔,名莊嚴懺悔,名破壞心識懺悔,名無罪相懺悔。行此悔者,心如流水,念念之中,見普賢菩薩及十方 佛。故知深觀無生,名大懺悔,於懺悔中,最尊最妙。 心性本空,心念本無相,一切萬法皆空寂,所以從真心本性而言,罪業也是空性, 實相無相,故無罪相,只要「妄念」一滅,罪業也就消失了,如早晨的霜露,太 陽出來就蒸發不見了。《佛說觀普賢菩薩行法經》云:「一切業障海,皆從妄想生, 若欲懺悔者,端坐念實相。眾罪如霜露,慧日能消除,是故應至心,懺悔六情根。」故滅罪須先滅心,心是妄念的根源。但眾生不知自性本自清淨,認緣慮心為己 心,隨境生滅,念念不離愚迷、憍誑、嫉妬,常常不斷造業。故惠能說念念不被 愚迷、憍誑、嫉妬所染,惠能教導眾生們反觀自性,勿為妄念所迷惑,從自性懺 悔起。《壇經》的「念」指的是「真如自性起念,非眼耳鼻舌能念。」《壇經‧ 懺悔品》提的:前念今念及後念念念不被愚迷、憍誑、嫉妬所染,前念今念及後 念就是「真如自性」起念,以「真如自性」起念來消除一切無明妄念,回歸本來 的清淨心。也就是用般若智慧來打破內心中的愚迷,超度自己心中的眾生,斷絕 心中的煩惱,悟得自性達到明心見性的目的。 惠能的無相懺悔與傳統的理懺、事懺有著顯著的不同。傳統的事懺有儀式規 矩,藉禮拜,讚歎,誦經等,對某些具體的事,在佛前所行之懺悔。傳統的理懺 是以般若空觀來觀罪行本空,惠能一向反對的起心觀空的做法,因為起一個心念 觀空,在惠能看來觀空的心念也是一個妄念。白金銑在《唐代禪宗懺悔思想研究》 中說: 依惠能所說,無相懺悔……是「但行直心,到如禪指」的自我禪進,亦即 是直用自然而然的自性清淨心,以正知正見於日常生活的當下進行禪觀懺 悔。「但行直心」,即可決定罪之確定滅除,此種懺悔。純為修行者的當下 直心之進行,是不執著於形式化之懺儀、觀相與制律方法的。在惠能而言, 這種當下直心即是「於一切時中,行、住、坐、臥,常行直心」、「於一切 法上,無有執著」的「一行三昧」。惠能這種無有執著的「一行三昧」之 直心懺悔,是道信以般若實相「一心念佛」懺悔的進一步發揮,是以直心 於相離相、無執形相而向內在自心進行滅除障緣的。 惠能的無相懺悔是沒有任何儀式和行為的自性懺,它是靠著自心內覺,《壇經‧ 懺悔品》惠能云: 但向心中除罪緣,名自性中真懺悔。忽悟大乘真懺悔,除邪行正即無罪, 學道常於自性觀,即與諸佛同一類。 從以上可以知道惠能的無相懺悔就是自性的回歸,做到自性懺悔,就等於是悟見 了真如本性。將懺悔落實到念念之間,吳平說:「懺悔的本質就是無念」懺悔 的心應延續至日用尋常中,時時覺察自己的身口意,惠能強調念念不被愚迷、憍 誑、嫉妬所染,時時身心都在清淨中。故《壇經》的無相懺悔,並非如傳統的請 求原諒改過自新,而是要做到自見本性,以真如自性起念,則一切的無明業障, 悉皆盡除。

自性五分法身香意義

自性五分法身香意義 ◎自性五分法身香意義 惠能看到來自廣州、韶州及全國四面八方各地的士庶都群集中到曹溪山中請法。惠能陞座說法開示大眾:「此事須從自性中起,於一切時,念念自淨其心。 自修自行,見自己法身,見自心佛,自度自戒,始得不假到此。」 接著惠能請大眾一膝著地一膝曲起(胡跪),先傳授「自性五分法身香」接著再傳授「無相 懺悔」。 《壇經‧懺悔品》惠能云: 一、戒香。即自心中無非無惡、無嫉妬、無貪瞋、無劫害,名戒香。 二、 定香。即覩諸善惡境相,自心不亂,名定香。 三、慧香。自心無礙,常以 智慧觀照自性,不造諸惡;雖修眾善,心不執著,敬上念下,矜恤孤貧,名慧香。 四、解脫香。即自心無所攀緣,不思善、不思惡,自在無礙,名解脫香。 五、解脫知見香。自心既無所攀緣善惡,不可沈空守寂,即須廣學多聞,識自本心,達諸佛理,和光接物,無我無人,直至菩提,真性不易,名解脫知見香。善知識!此香各自內熏,莫向外覓。 (一) 戒香:戒是防非止惡之義,止息不善的言行,先要止息不善的心理,關 鍵在於心,心才是源頭。即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害,名 戒香。 (二)定香:即見到所有善惡的境相,自心不亂,名定香。 (三)慧香: 以智慧觀照,了悟諸法實相,一切都是因緣假相,本質是空性,自然不會造惡。即自心無礙,常以智慧觀照自性,不造諸惡,雖修種種善事,但自心不執著,尊敬長輩,愛護晚輩,幫助孤苦貧困的人,名慧香。 (四)解脫香:體認並安住於空性,即自心無所攀緣,不思善,不思惡,自在無礙,名解脫香。「不思善, 不思惡」不是善惡不分,而是安住於空性,超越二元的對待。 (五)解脫知見香:即自心善惡境界都不攀緣,但也不落入頑空守淨,須廣學多聞,識自本心,達諸佛理,和光接物,做到無我相無人相,直至成就菩提,都能安住於覺性,如如不動,名解脫知見香。 佛有三身,即法身、報身、應化身三身。而「法身」即佛之真身,一切功 德法體性之所依,故名法身;成就莊嚴一切之功德法,故言法身。但眾生不認識我們的自性法身,而在自性法身之外,做了很多分別。《成唯識論述記》卷 10 曰:「離所知障,具無邊德,名為法身。」眾生學佛修道者若能以此「自性 五分法身香」薰習之,即能證得本來面目自性法身。 ◎自性五分法身香的功德 自性五分法身香的功德 佛教指通過修行戒、定、慧、解脫、解脫知見五種功德以成就法身,叫五分法身。以下摘自《佛光大辭典》按大乘佛教之解釋,見於慧遠之《大乘義章》卷 二十本,佛之自體所具備之五種功德,即: (一)戒身,指如來之身、口、意三業 遠離一切過非之戒法身。 (二)定身,謂如來之真心寂靜,自性不動,遠離一切妄 念,稱為定法身。 (三)慧身,謂如來之真心體明,自性無闇,觀達法性,稱為慧 法身,即指根本智。 (四)解脫身,謂如來之自體無累,解脫一切繫縛,稱為解脫 法身。 (五)解脫知見身,謂證知自體本來無染,已實解脫,稱為解脫知見法身。…… 五分法身之次第歷然,由戒而生定,由定而生慧,由慧而得解脫,由解脫而有解 脫知見。戒、定、慧三者就因而受名,解脫、解脫知見二者就果而付名,然此五 者均為佛之功德。以此五法而成佛身,則稱為五分法身。以五種的功德法,成 就佛身,故曰「五分法身」。 惠能以傳統「五分法身」加上「自性」二字,強調修行要從自心中觀照,體悟自身本性。惠能在《壇經‧懺悔品》中先為大眾傳授「自性五分法身 香」,這「自性五分法身香」是懺悔修行的基本細則。「自性五分法身香」是由戒、定、慧、解脫、解脫知見五種功德所構成的功德智慧之身。惠能 在這一段最後總結一句「此香各自內熏,莫向外覓。」惠能傳授的「自性五分法身香」為法身所具有,非由外鑠。我們在佛前獻香,目的是以有形喻無形,借事相以明理,在薰爐獻香時,更當返觀內薰「自性五分法身香」:(一)戒香,能斷諸惡,能修諸善。有戒香就能因戒 律而得到清淨功德。(二)定香,深信大乘,心無退轉。歷來祖師大德都在此下 功夫,深得大定,脫離一切世俗妄念的染著,以其功德比喻為禪定之香。 (三)慧香,常於身心,內自觀察。常以智慧觀照自性,真正達到圓融絕對無二的境界。 以其功德比喻為智慧之香。 (四)解脫香,能斷一切無明結縛,達到涅槃自在境 界。以其功德比喻為解脫香。 (五)解脫知見香,觀照常明,通達無礙,解脫塵 俗繫縛之後,掃除障蔽,返觀自心,以其功德比喻為解脫知見香。 香的意義,是以智慧的火來薰習莊嚴的法身,而不是靠外在的香來薰習。世間的沈檀龍麝香,皆為香之上品。但每種香只能讓一室馨香,不能遍聞十方,只有修行人自性中所散發的功德法香、自性芳香,能莊嚴自己,並能感化他人,香飄四方。世尊在《佛說戒香經》云: 世間所有諸花果,乃至沈檀龍麝香,如是等香非遍聞,唯聞戒香遍一切。 旃檀欝金與蘇合,優鉢羅并摩隷花,如是諸妙花香中,唯有戒香而最上。所有世間沈檀等,其香微少非遍聞,若人持佛淨戒香,諸天普聞皆愛敬。如是具足清淨戒,乃至常行諸善法,是人能解世間縛,所有諸魔常遠離。 惠能的五種香,名為最上香,這五分香,皆從自性上說,皆從功德上修,各 自內薰,不向外覓。惠能的自性法身五分香就是依此道理向內作功夫,在自性上 自悟,達到解脫、解脫知見。淨因法師說: 六祖惠能發揚光大傳統佛教的戒香:在形式上由守持具體的戒條擴充至戒定慧三學以及解脫香、解脫知見香,在內涵上由持戒的外在行為轉化為對內心淨化的五種無相正念心香,以戒香去除是非、善惡、嫉妒、貪、瞋等 妄心,以定香去除散亂心,以慧香去除執著心,以解脫香去除攀緣,以解脫知見香去除邪知邪見心。五香並熏,自淨其意,通達諸法空性,見性成佛。 五分法身香,這五者的關係是:因戒而生定,因定而發慧,因智慧而得解脫,成 就自覺而得根本智。這五分身香是眾生本具,只是通過事相引發而已,並不是向 身外尋求。《永嘉證道歌》云:「不除妄想不求真,無明實性即佛性,幻化空身即 法身,法身覺了無一物,本源自性天真佛。」戒、定、慧、解脫、解脫知見在 自性中本已具足,不從外得,要從自己的自性上去證悟,從功德上修。如惠能說: 「善知識此香各自內熏,莫向外覓。」惠能的「自性五分法身香」提醒我們時時 刻刻要迴光返照,觀照自心,以自性五分法身香修養內在的心性,自淨其心,自 修其行,直到菩提的境界,這才是真正燃香的目的。因此才能與我們自身的法性、 空性相應,那才是功德。

2022年5月3日 星期二

道由心悟與外在功德善行

道由心悟與外在功德善行 一般人所說的功德,是指行一切善之後所得的果報。做善事、修福業,造寺供養、造橋鋪路、布施濟貧等這些善行算是功德,而且一般眾生認為行這些人天善法也可以成佛。惠能認為這是把福德功德混為一談,認為外在功德善行只是修福報,與見性成佛沒有很大的關係。惠能認為「功德在法身,非在於福田」,「不可將福德以為是功德」。惠能的自性自悟、道由心悟,肯定心性就是成佛的根源, 離開本源想要心外求法,全都是外道。見道成佛的根本在於自心內悟,外在的人天小果皆是有漏之福田,不究竟也不能出三界。《壇經》中弘忍告誡諸弟子:「吾向汝說,世人生死事大,汝等終日只求福田,不求出離生死苦海;自性若迷,福 何可救?」所以功德須自性內見,不是心性外可以尋覓修得。 《壇經》中記載了一個很有名的公案,後來流傳十分廣泛的故事,記載六祖回答韋刺史,對於梁武帝問達摩祖師,我一生布施、度僧、設齋、造廟有何功德,而達摩祖師回答毫無功德,關於功德的對答,表達了惠能自心內悟的心行思想。《壇經‧疑問品》云: 公曰:「弟子聞:達磨初化梁武帝,帝問云:『朕一生造寺度僧、布施設齋,有何功德?』達磨言:『實無功德。』弟子未達此理,願和尚為說。」 師曰:「實無功德,勿疑先聖之言。武帝心邪,不知正法。造寺度僧、布施設齋,名為求福,不可將福便為功德。功德在法身中,不在修福。」惠能說武帝心邪,不知正法。達摩祖師、惠能的此種說法,似乎與傳統佛教中的行善布施,護持供養等一切善行都是被認作修行的內容有衝突。大小二乘佛教幾乎所有的宗派都鼓勵修行中護持一切善行,一 切善行都是在修行中邁向成佛重要的階梯。達摩祖師、惠能否認善行能成就功德,感覺禪宗違背傳統佛教的看法,其實並非如此。達摩祖師在《破相論》中說: 問曰:經中所說,佛令眾生修造伽藍,鑄寫形像,燒香散花然燈,晝夜六時遶塔行道,持齋禮拜,種種功德皆成佛道;若唯觀心,總攝諸行,說如是事,應虛空也。答曰:佛所說經,有無量方便,以一切眾生鈍根狹劣,不悟甚深之義,所以假有為,喻無為;若復不修內行,唯只外求,希望獲 福,無有是處。言伽藍者,西國梵語,此土翻為清淨地也;若永除三毒,常淨六根,身心湛然,內外清淨,是名修伽藍。佛陀為了度化眾生,而說種種經,因眾生根機緣份不同,所以有種種的方便說,對於鈍根之人借有為以隱喻無為,佛說一切法為度一切心,一切修多羅經及一切文字,都是為了啟發我們的內在智慧而設置的,佛陀常藉著外在的有形有相的事物,啟迪眾生來修持內在心性的提升,所以修道主要還是要內修而非外求。大乘佛法的六度萬行,布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。前五度屬於福德,最後的「般若」度,才屬於功德。用修福時以成就慧,慧成就了又來修福,如此才是「福慧雙修」,真正的功德在自性法身中,所以在修福時悟法身。梁武帝用虛妄心來修,不知正法──般若性空,所以所得的是福德而非功德。惠能說明武帝只是修福德後,接著說明功德和福德的差別《壇經‧疑問品》 云: 師又曰:「見性是功,平等是德。念念無滯,常見本性,真實妙用,名為功德。內心謙下是功,外行於禮是德。自性建立萬法是功,心體離念是德。不離自性是功,應用無染是德。若覓功德法身,但依此作,是真功德。若修功德之人,心即不輕,常行普敬。心常輕人,吾我不斷,即自無功;自性虛妄不實,即自無德。為吾我自大,常輕一切故。善知識!念念無間是 功,心行平直是德。自修性是功,自修身是德。善知識!功德須自性內見,不是布施供養之所求也。是以福德與功德別。武帝不識真理,非我祖師有過。 惠能很明確的說功德和福報的差別,修福不等於有功德。功德表現在自性清淨的法身上,不是表現在世間福報外在的行為上。在《壇經‧懺悔品》中惠能有一首 「無相頌」說明修福和修道的不同。其中提到愚癡的人以為修福就是修道,做了很多善行「布施供養福無邊」,但是內心還充滿貪瞋癡三毒「心中三惡元來造」,以為福報可以抵銷罪業,「後世得福罪還在」 ,來世即使有福報,但罪業也還在。所以武帝布施時用的不是真如心,而是用妄心來造寺度僧、布施設齋,用 生滅心來做這些事,所得的是短期的果報,雖然對佛教有貢獻,但沒有實際功德,因為功德原本就在法身之中。《金剛經》上說我們修一切的善,若是用「我相」修就是福報;若是用「無我相」修就是功德。武帝還有一個「我相」,我造了寺、 我度了僧、我做了大布施都有一個「我相」。若是武帝用「無我相」修,這樣的 功德是建立在空性基礎上,每一念都沒有執著,沒有障礙,都能安住於自性法身,而不是落入對外在差別事相的執著。區分功德和福德的關鍵在於心行,也就是在行善時當下的那念心,念念無滯,於念而離念,行布施時,心中沒有布施的我、受布施的人,所布施的物品,布施後更不存有求福報的念頭,心中對施者、受者 與施物皆不執著,這種三輪體空的「無相佈施」,就是本來面目的真實妙用。也是心無所住的善行成就的是功德。如果是心外求法的善行,所成就的只能是福報 而非功德;功德須自性內見,不是布施供養之所求,是在自心上自修自度,自心內悟才能獲至,所以惠能所謂功德,是指人對自性清淨的證悟(自性功德)而言, 它與福德福報本來就不同。《壇經‧機緣品》中記載了另一個公案,與梁武帝類似,自認已經修得很好,還是受到禪宗祖師的否定。僧法達,七歲出家,常誦《法華經》,至目前已經誦 了三千部。法達覺得經念得越多,就越有功夫、功德,以至產生貢高我慢之心,向惠能頂禮而頭不至地,受到惠能的呵斥。 《壇經‧機緣品》云: 師訶曰:「禮不投地,何如不禮?汝心中必有一物。蘊習何事耶?」曰:「念《法華經》已及三千部。」師曰:「汝若念至萬部,得其經意,不以為勝, 則與吾偕行。汝今負此事業,都不知過。聽吾偈曰:「禮本折慢幢,頭奚 不至地?有我罪即生,亡功福無比。」師又曰:「汝名什麼?」曰:「法達。」 師曰:「汝名法達,何曾達法?」復說偈曰:「汝今名法達,勤誦未休歇, 空誦但循聲,明心號菩薩。汝今有緣故,吾今為汝說,但信佛無言,蓮華 從口發。」 法達的問題在學習佛法中是普遍存在的現象。一般眾生會覺得自己學了懂得很多教理,誦了很多經典,因此產生自傲的心理,反而成為修行中的障礙。惠能提醒法達,如果念到一萬部《法華經》,並完全領悟經中蘊涵的義理,而且不以為勝, 沒有我相、人相,就可以和我並肩同行。法達誦經的功德,全被我相、我執、貢高我慢之心淹沒而全部歸零。一個開悟見性之人,絕對是「心即不輕,常行普敬。」「內心謙下,外行於禮。」但法達卻表現出「吾我自大,常輕一切。」當了解《法華經》與誦《法華經》時,其功德效益應該會在法達的生命中產生作用。可是法達卻變成「禮不投地」。所以縱使傳授心法給他,其心中的傲慢,與見性法門無法相應。所以法達誦經與梁武帝一樣毫無功德。前面梁武帝問功德,武帝用有所求的心、執著的心來修善法,所成就只是福德;法達依文念誦《法華經》內心充 滿我慢,禮不投地,惠能說「有我罪即生,亡功福無比。」有了我見、我慢、我 執罪業即升起。若不執自己誦經的功德,自不以為功,自不以為是,才能感召無量福報、福德。惠能說讀經只是「空誦但循聲」,沒有將經義落實到心行,意義 不大。誦經要明了經義、離言說相,心行體會,自心內悟,才能體會誦《法華經》 的妙用與功德。

自性自度

自性自度 禪宗關於解脫的理論,惠能強調從自心中求佛,一切眾生悉有佛性,佛性具有自覺的能動作用,人人皆可成佛。修行只是修自心,在自己的心性上下功夫。 惠能說:「菩提只向心覓,何勞向外求玄。聽說依此修行,西方只在目前。」 。 一般佛教比較重視外在的形式、儀軌、偶像崇拜,讓人覺得解脫成佛要靠外力的救拔,惠能認為「迷人念佛求生於彼,悟人自淨其心。」 「東方人造罪,念佛求生西方。西方人造罪,念佛求生何國?」 修行本來就是要靠自己,別人無法取代。佛教的三世因果及業報輪迴觀,也是自力精神的展現。欲知前世因,今生受者是,欲知來世果,今生作者是。現在的一切,都緣自於過去的業,未來將受現在所造業的影響。一切皆由自己所造成,故一切皆由自己去償還或享受,這些都是自力自主的精神表現。「師父引進門,修行在個人。」惠能認為自心自性是佛,人心即佛心,人性即佛性。成佛就在個體當下現實之心的一念之間,可以不須靠外力。 「超凡入聖後,尚須自聖起修。徹明本心後,尚須自心起修。頓悟自性後,尚須自性起修。證得成佛後,尚須自佛起修。」 據《壇 經》記載弘忍親受惠能衣鉢後,送惠能至九江驛,上船後,弘忍把櫓自搖,惠能 隨即把櫓。《壇經‧行由品》云:祖相送,直至九江驛。祖令上船,五祖把艣自搖。惠能言:「請和尚坐。弟子合搖艣。」祖云:「合是吾渡汝。」惠能云:「迷時師度,悟了自度; 度名雖一,用處不同。惠能生在邊方,語音不正,蒙師傳法,今已得悟,只合自性自度。祖云:「如是,如是!以後佛法,由汝大行。」 從這段話可以看出,惠能藉著過江自度,來比喻學佛之人求解脫應該靠自己,不是靠他力(佛菩薩或他人之力)。「迷時師度,悟了自度。」善知識只是指引方向,為眾生做增上緣而已。要覺悟解脫,應靠自己的力量。 《壇經‧懺悔品》惠能云: 自修自行,見自己法身,見自心佛,自度自戒,始得不假到此。 自悟自修自性功德,是真歸依。 惠能雖然強調自性自度,但也不反對「迷時師度」的必要性。他度的方式對一般 的眾生是很重要的。 《壇經‧般若品》惠能又云: 三世諸佛、十二部經,在人性中本自具有。不能自悟,須求善知識指示方見;若自悟者,不假外求。若一向執謂須他善知識方得解脫者,無有是處。 何以故?自心內有知識自悟。若起邪迷、妄念顛倒,外善知識雖有教授,救不可得。 一般眾生在修行中較難以自悟,必須靠善知識的指引,他度只是一個外因,最後關鍵還是要靠自身的努力。我們的內心有自覺自悟的能力,有智慧自己覺悟,解脫的關鍵在自身。 「人人本性,皆自具有般若,般若自生,而非外來。 無論持誦《金剛經》或他經等而得般若,或由上師指點開示而得般若,其本體皆係自性自生般若。」眾生自心內原有般若智慧可以自悟。如果另起邪見,迷自本心,顛倒妄想,心外的善知識雖然給予教導,也是無法解脫。《壇經》承襲了傳統佛教的觀點,認為萬法盡在一心,眾生心具足一切,包括佛性、本覺、真如本性。所以惠能認為「佛向性中作,莫向身外求。」 成佛要向內用功,不要向身外求佛土。 《壇經‧般若品》惠能開示云: 智慧觀照,內外明徹,識自本心。若識本心,即本解脫。 若開悟頓教,不能外修,但於自心常起正見,煩惱塵勞常不能染,即是見性。 人心具足一切,心的本質即人性,因此佛性、真如本性都寓於人性之中。人與佛的根本差別在於自識本心自見本性否。也就是眾生的心地是成佛的根源所在。惠能提出成佛是自性自度,無須靠外界他力的自我解脫。《壇經‧懺悔品》惠能對自性自度的解釋:善知識!大家豈不道,眾生無邊誓願度。恁麼道,且不是惠能度。善知識! 心中眾生,所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妬心、惡毒心,如是等心,盡是眾生。各須自性自度,是名真度。何名自性自度?即自心中邪見煩惱愚癡眾生,將正見度。既有正見,使般若智打破愚癡迷妄眾生,各各自度。 邪來正度,迷來悟度,愚來智度,惡來善度;如是度者,名為真度。又煩惱無邊誓願斷,將自性般若智,除却虛妄思想心是也。又法門無盡誓願學,須自見性,常行正法,是名真學。又無上佛道誓願成,既常能下心,行於真正,離迷離覺,常生般若。除真除妄,即見佛性,即言下佛道成。常念修行,是願力法。 每個人習氣業力所產生的邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妬心……等不善心所,這才是我們內心真正要度化的眾生。若要度化這些內心真正的眾生,要從自性下功 夫,迴光返照,照見自性,時時用自性清淨光明的功能、來觀照內心的不善心所,當觀照到心裡的愚痴、愚妄等不正確的觀念,以般若智慧,把這些不正確的觀念 一一淨化,「邪來正度,迷來悟度,愚來智度,惡來善度。」若能如此度者,是名「真度」。所以眾生的自性靠自度,非佛能度或師能度,是靠眾生自己智慧悟解。慧海在《頓悟入道要門論》說明與此相類似的思想:眾生自度,佛不能度,若佛能度眾生時,過去諸佛,如微塵數,一切眾生,總應度盡,何故我等至今。流浪生死,不得成佛。當知眾生自度,佛不能 度,努力努力。自修,莫倚他佛力。禪宗把解脫全部都付諸自性,所以倡自性自度,禪宗所說之佛非自性以外的其他 佛,而是眾生自己本心本性的佛,悟此本心本性本來是佛,即與佛無差別。在《壇 經‧機緣品》有一僧問惠能,黃梅心法(弘忍大師的衣鉢、心法)什麼人得?惠能說會佛法的人得。此段對話說明自性自度: 一僧問師云:「黃梅意旨,甚麼人得?」師云:「會佛法人得。」僧云:「和尚還得否?」師云:「我不會佛法。」 淨因法師說:「『我不會佛法』,這句話不是六祖惠能的反語,也不是自謙的話, 而是點出弟子不能從老師那裏獲得明心見性的心法,因為『凡是有法相,皆是虛 妄』,『本來無一物』,從何而得?然而,『明心見性』這等大事雖然求不得,但可通過領悟諸法空相而得。正如《心經》云:『無智亦無得』。因此,六祖惠 能一句『我不會佛法』,點出禪宗強調自證自悟的主張。」 明心見性的心法是 超越邏輯,言語道斷,但可以通過領悟諸法空相而得。《壇經‧機緣品》懷讓禪 師對佛性的看法是「說似一物即不中」,惠能的四偈句說「本來無一物」,無法用任何比喻形容描述,只能用直覺觀照萬物空無自性來體會。惠能說:「我不會 佛法」,惠能不提倡讀經,但也不反對讀經,經書是修行輔助的工具,不可太過 於依賴,佛法的修行重點在心,關鍵在往內體悟自性,修行者要靠自己自性內悟 來完成生命的覺醒與解脫。惠能認為萬法不離自性,以自性為中心,反映在修行功夫上,惠能教導眾生 直指人心見性成佛,都以自性自度、自性自悟、自性內悟(自悟修行)或道由心 悟等自修法門,是依靠自我努力而成佛,不是外力所能成就。惠能進而傳授「自 性五分法身香」,授「無相懺悔」,發「四弘誓栀」,授「無相三歸依戒」等,總 以「自性真如佛」為出發點,以證得「法身」為宗旨。惠能的心行禪修都以此中 心思想來貫穿,惠能在頓悟的基礎上,強調自性自悟,又在自性自悟的原則上, 擺脫傳統佛教的修行方式,彰顯《壇經》獨特的修行方式。

般若觀照

般若觀照 惠能在《壇經‧般若品》對般若的解釋:「善知識!何名般若?般若者,唐言智慧也。一切處所,一切時中, 念念不愚,常行智慧,即是般若行。」 所以「般若」就是內心的智慧。如果隨時隨地,念念保持不愚、保持清淨,能時時安住於內在智慧,這就是般若行。般若主要的涵義有三: 一、實相般若:即以般若智慧所觀照一切對境之真實絕對者。就是本來面目,真我自性,智慧實體。 二、觀照般若:即能觀照一切法真實絕對實相之智慧。即是由自性觀照,透視一切諸緣皆為空,一切外境均能明白在心頭。 三、文字般若:文字般若係包含實相、觀照般若之般若諸經典。即是以語言、文字、音樂、圖畫、雕塑等來闡述佛菩薩所觀照的智慧,以啟迪眾生,開眾生的智慧。 以禪宗的教育並不著重在文字般若,而是著重在觀照般若。懂得觀照般若,就能隨時隨地反觀內照,使心不被境界轉,也就是隨時隨地能掌握自己的心,進 而能體證實相般若成就般若―即明心見性。以下為《壇經》所提到之般若觀照: 《壇經‧行由品》 惠明言下大悟。復問云:「上來密語密意外,還更有密意否?」惠能云:「與 汝說者,即非密也。汝若返照,密在汝邊。」 《壇經‧般若品》 善知識!我於忍和尚處,一聞言下便悟,頓見真如本性。是以將此教法流 行,令學道者頓悟菩提。各自觀心,自見本性。 故知本性自有般若之智,自用智慧,常觀照故,不假文字。 若起正真般若觀照,一剎那間,妄念俱滅。若識自性,一悟即至佛地。 善知識!智慧觀照,內外明徹,識自本心。若識本心,即本解脫。 《壇經‧疑問品》 自性內照,三毒即除;地獄等罪一時銷滅,內外明徹不異西方。不作此修, 如何到彼? 菩提只向心覓,何勞向外求玄。聽說依此修行,西方只在目前。 《壇經‧懺悔品》 凡夫不會,從日至夜受三歸戒。若言歸依佛,佛在何處?若不見佛,憑何所歸,言却成妄。善知識!各自觀察,莫錯用心。 常自見己過,不說他人好惡,是自歸依。 學道常於自性觀,即與諸佛同一類。 《壇經‧機緣品》 若能正心,常生智慧,觀照自心,止惡行善,是自開佛之知見。 《壇經‧頓漸品》 自性無非、無癡無亂,念念般若觀照,常離法相,自由自在,縱橫盡得,有何可立? 吾之所見,常見自心過愆,不見他人是非好惡。 《壇經‧付囑品》 後代迷人,若識眾生,即是佛性;若不識眾生,萬劫覓佛難逢。吾今教汝。識自心眾生,見自心佛性。欲求見佛,但識眾生。 弘忍把頓教衣鉢及心法傳給惠能後,對惠能說,你現在開始就是中國禪宗地六代祖師,弘忍送惠能至江邊,提醒惠能「善自護念」,悟後要起修,悟了道理之後,還須精進用功,印證真理、保任真心。修道若不能保任,很容易被外面的境界所迷,又跟著習氣業力輪迴。不管學習哪一種法門,都要「善自護念」要時時刻刻觀察、觀照自己的起心動念,依真心本性、佛性、般若去做功夫。惠能都已經大 徹大悟,弘忍尚且還叫他「善自護念」,祖師大德說「悟後起修才是真修」。就是修自己的起心動念,由善惡所引起的心,在佛法上來看,還是虛幻的生滅心。我們要用真心本性去觀照,讓習氣業力在真心本性的功能上顯現,當他顯現時就放下,不去執著他。也就用真心本性本來清淨、光明的功能,去觀照妄心所起的善 惡念頭,如此持續觀照,慢慢去轉化習氣業力。「自古佛佛惟傳本體,師師密付本心」,學佛就先要觀照到自己的真心本性,再精進努力修行。先悟出本心後,再觀照轉化習氣業力。若未能悟出法身,為善去惡只是用外在第六意識分別心去實行,非由內在真心本性所流露出來的智慧,那只不過是培養一些福德,是無法成就般若。觀照並非讓我們的心不起作用,《壇經》提到有迷而不悟的人,放空心思靜坐,什麼都不想,以為百無所思就是就是證得空性,就是最高的修行,這種想法是邪見。 《壇經‧般若品》惠能云: 善知識!迷人口說,智者心行。又有迷人,空心靜坐,百無所思,自稱為大。此一輩人,不可與語,為邪見故。善知識!心量廣大,遍周法界,用即了了分明,應用便知一切。一切即一,一即一切。去來自由,心體無滯,即是般若。 空並不是一般人所說的斷滅空,什麼都沒有,空是要空掉內心中種種的邪見,當下顯現出佛性本體,而三德四智,無量性功德,都具足在自性空體之中,稱之為真空妙有。《中論‧觀行品》云:「大聖說空法,為離諸見故,若復見有空,諸佛所不化。」當年如來所說一切法空性,是為了要破除眾生對諸法認為實有的執著,諸法無我空性,掃除內心的邪見,讓智慧流露,所以說空,若執著斷滅空、無記空,以為什麼都沒有,這不是佛陀化導眾生,見性成佛的本懷。我們的心量廣大無邊,遍周法界,所有萬法都在我們心量之中,用即了了分明,所以在平時就讓所有的人、事、物、妄念、情緒都在這個觀照功能中自然呈現,「物來則應,過去則不留」,不染諸法,自性自在,百花叢林過,片葉不沾身。物來則影現、物去則影滅。這種無任何窒礙不黏著,正是般若智慧所具有的特點。故隨時隨地都在觀照的功能中修持,且隨時隨地都放下,這即是用真心本性來修。 《壇經‧ 般若品》惠能又云: 善知識!迷人口念,當念之時,有妄有非。念念若行,是名真性。悟此法者,是般若法;修此行者,是般若行。不修即凡;一念修行,自身等佛。 如果我們可以使每一個念頭所產生的境界、作用,都在我們的觀照功能中運行,用完便放下,悟得這種方法,就叫做「般若法」,心中如此修行就叫做「般若行」。所以般若觀照即是在平常每一件事、每一個念頭、每一個細節、行為,在一切時 中,一切處所,都展現念念不愚,這就是般若行。惠能說每一個人都是佛,但我們身口意的造作,很容易受外境影響,故眾生大部分都處在迷的狀態,無法展現佛的身口意。在學習觀照過程中,我們要觀照執著、妄念從何而起,從中慢慢的反省改進,就會回到自己不生不滅的真如本性,所以要達到波羅蜜就是要不斷反覆觀照。佛陀也是透過不斷的觀行,調整而成佛,前念迷即凡夫,後念悟即佛,若能始終都保持悟的狀態,那就是佛的境界。世間所有的事物現像,都會在我們 的般若自性上來去,當我們用真心本性來觀照,世間的一切現象都是不斷的在變化,只有我們的真心本性不變。當我們的身口意趨近於佛菩薩的身口意時,我們 的每一個當下,就能回到最本然的自己,把自己最真實的部分發揮出來,而不會隨著虛妄的假像流轉,所以在每個當下自然就會把生命發揮到最高的價值。整部《壇經》並沒有教修習者如何參禪打坐入定,而是透過惠能所倡導的「般若波羅蜜」,以「智慧觀照」,各自觀心自見本性,惠能說「本性自有般若之智,自用智慧常觀照」,從智慧的觀照和內心的覺悟即可獲得解脫。

欲求佛道須悟此心

欲求佛道須悟此心 如來廣說一切佛法,對治眾生無量無邊的心病,眾生有八萬四千煩惱,而佛 也有八萬四千法門以對治,因應眾生的根機利鈍各有差異,學法者的喜好也因人而異,佛陀以其善巧方便應病與藥、觀機施教,開示種種法門,演說種種經典。而無量無邊的法門,其內容歸納起來就是菩薩行的六度,即布施、持戒、忍辱、 精進、禪定、智慧。當眾生有慳貪的心,佛就說布施來對治眾生慳貪的心病;如若眾生起了毀壞的心,佛就說持戒來對治眾生毀壞的心病;眾生起了瞋恚心,佛就說忍辱來對治眾生瞋恚的心病;眾生有了懈怠的心,佛就說精進來對治眾生懈怠的心病;眾生有了散亂的心,佛就說禪定來對治眾生散亂的心病;眾生有了愚癡的心,佛就說智慧來對治眾生愚癡的心病。眾生根機有利鈍之別,如來因材施教,所說的一切佛法,都是對治眾生的心病,因眾生有種種煩惱,所以佛陀才開設種種法門,這正是佛陀順應不同根機而施設的種種教法,無非是要讓眾生能夠契入如來知見,斷除我法二執,才能見到真相,成就圓滿無上菩提。 而惠能在《壇經》裡所闡揚的「直指人心,見性成佛」的頓教法門,處處教導眾生「直截根源」,當下頓悟自性。惠能對眾生所開示的佛法句句皆不離自性,《壇經》是一部「明心見性」的寶典,指引眾生達到究竟圓滿智慧的一條道路。所以惠能所宏揚的「禪」法,並非六度之對治法,而是直接引導眾生頓悟佛法之堂奧,讓修行者「一超直入如來地」的快捷成就之道。惠能在《壇 經》所言的是「般若波羅蜜」――實相般若,是「禪」的究竟。實相般若就是佛性,我們的佛性被自身種種煩惱的纏縛,惠能直接引導眾生體認般若,認識覺性。 是故《壇經‧行由品》五祖弘忍強調: 不識本心,學法無益;若識自本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛。 《壇經‧疑問品》云:「故知萬法盡在自心。何不從自心中,頓見真如本性?《菩薩戒經》云: 「我本元自性清淨,若識自心見性,皆成佛道。」《淨名經》云:「即時豁 然,還得本心。」 「直指人心,見性成佛」是《壇經》的佛法心要,頓教法門的核心。惠能講經說法度化眾生均不離此心,假如我們離開心而求法、覓佛是不可能找到的。在廣州法性寺惠能回答二僧:「不是風動,不是幡動,仁者心動。」這是禪門重要的公案。揭示眾生不可被外在境界美醜、大小、高低、多寡,善惡……等所迷惑,心若被外境所著容易迷失自己,所以惠能當下「直指人心」返回自我的真心,不要被外境的好壞所影響。凡夫因被無明所迷惑,故執著於能所二元對立的假相,事實上,這些本身都是緣起法,並不會遮蔽眾生的佛性。而真正會對明心見性造成障礙的,是眾生的心對緣起現象的執著。風幡都是境相,心才是根本,心動則 風幡動,心不動,萬法亦如如。成就佛道要往本性去深耕,不要往身外去求佛。是故《壇經‧般若品》云: 離道別覓道,終身不見道。 本性是佛,離性無別佛。 一切般若智,皆從自性而生,不從外入。 自性能含萬法是大,萬法在諸人性中。 是以將此教法流行,令學道者頓悟菩提。各自觀心,自見本性。 《壇經‧疑問品》云: 佛向性中作,莫向身外求。 菩提只向心覓,何勞向外求玄。 想要成佛必須從「心」下手,「菩提只向心覓,何勞向外求玄。」成佛不離心。《壇經‧付囑品》云:「若識眾生,即是佛性,若不識眾生,萬劫覓佛難逢。」 如果能夠認識眾生的本質,也就是認識眾生的佛性覺性,眾生即是佛,開啟佛 性的智慧,煩惱即是菩提,眾生轉識可以成智,轉凡夫心為佛心,眾生也可以體認諸佛所證得的境界,所以眾生與三世諸佛無二無別。以禪宗而言,成佛並不是遙不可及的夢想,也不一定要經歷三大阿僧祇劫漫長旅程,所以《壇經》「直指人心」,強調「心」的重要。惠能由「自明本心」來論述闡明頓悟,認為頓悟是在自心上用功夫,「欲求佛道須悟此心」,了悟自心佛性才能彰顯。《壇經‧行 由品》惠能於大梵寺講堂為眾生說法開宗明義即說: 大師告眾曰:「善知識!菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。」「菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。」這是六祖惠能明心見性以後所 講的一句話。也是《壇經》的縮影、精華、法要所在,每個生命都具有覺悟的本體「菩提自性」(覺性),我們的本性本來是清淨的、絕對的,是毫無對待的,即是如《心經》所說的:「不生不滅,不垢不淨,不增不減。」而眾生何以不能得此正等正覺的菩提心呢?只因眾生被外境所迷惑,被妄想執著綁住,入假境而不知其假,所以陷於六道的輪迴中。「但用此心,直了成佛。」若是眾生能覺悟此心,就能成就佛道,覺悟此心是往內觀照並非從外在盲目去修行。如能在平日待人處事、舉止動作、起心動念都能善用此清淨的本體,菩提自性自然能夠彰顯出來而成就佛道。許多修行者往往不悟修行之真義,太過重視表面之修行,而忽略真佛就在自心當中。所以迷惑於外在有名的道場、執著於殊勝的法門與自己的偏見等,以為如果有念經、坐禪、行善、布施、聽聞佛法、度化眾生,即是修行。以禪宗而言這些都是外相、有為法。世上有千千萬萬眾生在修行,而不能出離三界,修道者 如牛毛,得道者如兔角,何以故?因被外在的名利心、功德相所束縛,沒有往內參悟心性,亦即沒有從根本下功夫之故。禪宗認為:修行要從根本修。什麼是根本?心是根本,性是根本源頭,心性即是「本來面目」。釋迦牟尼佛以一大事因緣出現於世,以其所證悟之道,講經說法四十九年來啟迪眾生,其所說的一切經典,三藏十二部均不離眾生的「本來面目」。《壇經‧般若品》惠能大師說: 菩提本自性,起心即是妄。 用自真如性,以智慧觀照,於一切法不取不捨,即是見性成佛道。 迷心外見,修行覓佛;未悟自性,即是小根。若開悟頓教,不能外修,但於自心常起正見,煩惱塵勞常不能染,即是見性。《壇經‧機緣品》惠能說:汝觀自本心,莫著外法相。法無四乘,人心自有等差。見聞轉誦是小乘;悟法解義是中乘;依法修行是大乘;萬法盡通,萬法俱備,一切不染,離諸法相,一無所得,名最上乘。「菩提本自性」,菩提就是覺悟,這是惠能要我們向內頓悟自己的自性,迴光返照當下的這顆心即是,並非從外在盲目修行而得。金剛經云:「如是觀。」即是提醒眾生要頓悟自性,就是以自性真理來觀察一切事理,能如是知,如是見, 如是信解,觀諸法緣生便可契入如如不動的性體。因為自性本具足一切萬法,佛所說的一切法皆由自性流露出來,不必外求,外求皆左道旁門,所以「起心即是妄」,若妄起分別,一旦分別心生起造作,就會背離覺性。當惠能在大庾嶺為陳惠明傳法,惠能叫惠明放下萬緣、摒息妄想,所有的善惡念都不起。一般人認為修行就是要「諸惡莫作,眾善奉行」,也就是我們面對世間法時要修善去惡,如此便可避免墮入三惡道。而這裡惠能卻說「不思善,不思惡,正與麼時,那箇是明上座本來面目!」是指在當下萬緣不生,放下善惡的念頭,在此一念不生迴光返照的當下契入自性。「不思善,不思惡」就是打破相對,進入絕對中道。十方三世諸佛所相傳的心,就是那個不思善不思惡的本源自性,即是「本來面目」。 所以惠能告訴惠明汝若返照,密在汝邊,只要迴光返照「密」就在你內心,就在你身上。惠能在大庾嶺上將禪宗心法傳授給惠明,而惠明於當下受到惠能的指示 馬上就開悟見性。惠能肯定本性就是佛,離性無別佛,《壇經》中的見性成佛就 是要直指心源,肯定心性就是成佛的根源。《壇經》中神秀是五祖座下門生,飽讀詩書,少覽群史,博宗多聞,是五祖 的首座弟子東禪寺的教授師。有一天,五祖宣布取自己本心的般若之性,作一首偈,若能悟得祖師心意,證得佛陀所傳的心法,便會將衣鉢、心法給他,成為第六代祖師。《壇經‧行由品》五祖弘忍大師云: 汝等各去,自看智慧,取自本心般若之性,各作一偈,來呈吾看。若悟大意,付汝衣法,為第六代祖。火急速去,不得遲滯,思量即不中用;見性之人,言下須見。若如此者,輪刀上陣,亦得見之。 神秀是教授師,論學識、修養、品行涵養都在大眾之中脫穎而出,深得五祖的器重,大家的景仰,當五祖沒有上堂,都是由他率眾幫師兄弟們解惑,承接衣鉢祖位繼承之人,當然是非神秀莫屬。五祖底下之門人也一致推讓給神秀,因為他當時的地位,貴為一千多人的教授師,上下尊崇,神秀當然是祖位的繼承人。這是最合乎大家的想法及實際狀況。神秀有這麼高的地位,很明顯大家心目中的得法人是神秀,但五祖並未將衣法傳予神秀,反而是傳給出身寒微,大字不識,在碓 坊做粗活雜役的獦獠之身──惠能。何以故?因神秀尚未「見性」也。他的見思 惑依然存在,仍然迷於理體,所以無法得到如來傳心法要。《壇經‧行由品》五 祖對神秀所作之偈回應如下: 祖曰:「汝作此偈,未見本性,只到門外,未入門內。如此見解,覓無上菩提,了不可得;無上菩提,須得言下識自本心,見自本性不生不滅;於 一切時中,念念自見萬法無滯,一真一切真,萬境自如如。如如之心,即是真實。若如是見,即是無上菩提之自性也。汝且去,一兩日思惟,更作一偈,將來吾看;汝偈若入得門,付汝衣法。」神秀作禮而出。又經數日, 作偈不成,心中恍惚,神思不安,猶如夢中,行坐不樂。五祖說神秀之偈還沒有見到本性,以這樣的知見要契入無上菩提,是不可能的。 無上菩提也就是佛性,他是至高無上的智慧,是不假思索,沒有造作,當下徹見 心的本質,徹見本自具足的覺性,它是不生不滅的。神秀所作之「身是菩提樹,心是明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」偈頌,還是有相有住,他把身比喻為 菩提樹,把心比喻為明鏡台,落於「相」之執著,「時時勤拂拭」有起意看心, 看心則心有所住,「勿使惹塵埃」是看淨,看淨則是心住於淨相,看亦是妄。菩提本自性,起心即是妄。「時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」也是落於「心」之執著, 即是妄。世尊在《金剛經》提到:「凡所有相,皆是虛妄。」指世間的所有一 切相都是「空相」。《金剛經》也提到:「應無所住,而生其心。」「無所住」 是指無所執著之意,「生其心」是指本性佛心的顯現。所以「應無所住,而生其心。」是指「無住」無所執著之意。故神秀所做之偈還有身、心、菩提樹、明鏡 台、塵埃,仍然停留在「相」和「住」上,即是還在「有相」、「執著」的層次, 還沒有達到《金剛經》所說的「空相」和「無住」的境界。和五祖所說的「取自本心般若之性,各作一偈」、「識自本心,見自本性」的實踐功夫是不同的。修行的目標在了脫生死,所以一定要明心見性,五祖說神秀所作之偈只到門外,未入門內,就是沒有明心見性。五祖向神秀開示也說,「無上菩提,須得言下識自本心,見自本性不生不滅;於一切時中,念念自見萬法無滯,一真一切真,萬境自如如。」 回頭看神秀,神秀在作偈時,患得患失猶疑不決,其心上下忐 忑不安,呈偈給五祖時內心又非常擔憂,可見其尚未見性。故神秀的境界,還是 處於有為的生滅法,他的修證仍未到無為的境界,距離明心見性還很遙遠。五祖說:「思量即不中用」,要覓無上菩提是不假思索的,「思」是第六意識的頭腦運作,「量」是推測,五祖的意思是不能動腦筋用想的,這是落入了思量,見性之人是跳脫出思量,跳脫出原來的思維架構,亦即不要落入第六意識的思維,因為這是心的超越。五祖對眾人說:「取自本心般若之性,各作一偈」,就是回到自己心的源頭「本來面目」,依照原始的心去作一首偈,所以神秀所做之偈,尚未悟 明心地,還是停留在第六意識的思量。惠能的四句偈「菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。」獲 得五祖的肯定與青睞,將衣法傳給他。早在惠能從廣東千里迢迢來到東禪寺,與五祖初會面時惠能就說,他唯一的希望就是成佛,其它一切都無所求。其後又與 五祖你一言我一語機鋒相對,惠能回答的都很犀利,五祖弘忍大師心裡早已知道他是位大根器者,屬於頓教利根,衣法可付囑此人。為避免周遭人對惠能的傷害、嫉妒,五祖便不再說下去,請六祖到後院參與作務。《壇經‧行由品》云:弟子是嶺南新州百姓,遠來禮師,惟求作佛,不求餘物。 五祖更欲與語,且見徒眾總在左右,乃令隨眾作務。 一般眾生來到佛寺的目的只是求修福、修慧、保平安、消災解厄如此而已。惠能 來東禪寺他回答五祖時直接說「惟求作佛,不求餘物。」惠能唯一的目的就是「成 佛」。從這裡可以體現惠能的根機和遠大的志向。惠能一心為求作佛,五祖卻叫他劈柴舂米打雜做粗工,好像與他一心為求作佛毫不相干,其實這就是修行,所以惠能的四句偈是隨眾作務八月餘,惠能自道其心境,只此一顆清淨心,沒有雜念、塵埃、不快樂,這與他內心的修行有很大的關係,惠能的體驗是真實的,由心修由心悟。當惠能的偈寫在牆上後,一千多位的徒眾為之讚歎,這獦獠、鄉下人可以講出這四句偈,大家私下議論紛紛。惠能的四句偈每一句都是針對神秀的偈而言,在惠能與神秀偈的對照之下,知道他們兩人境界的差別。「菩提本無樹,明鏡亦非台」說明菩提自性是清淨的、了無一物,菩提不是樹,明鏡也不是台。諸法的本質是空性,也就是諸法空相,與神秀的「身是菩提樹,心是明鏡台。」 每一句都是有相的見地不同,「本來無一物,何處惹塵埃。」自性本來清淨,他是超越對待,不以任何一個形式存在,佛性本空哪裡有塵埃可惹?即《心經》說 的:「是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。」諸法實相就是空性,是沒有生滅、垢淨、增減的差別。惠能的四句偈是站在果地立足於空性,所以沒有身心、菩提、煩惱,超越能所二元對立,表示內心已經證到空性的道理。神秀的偈還有身心、菩提、煩惱,且以「時時勤拂拭」來掃除身心的塵垢,都是透過 思惟來理解,是故五祖說神秀還在門外,未見性也。禪宗傳法向來是以得法者受之,在《黃檗山斷際禪師傳心法要》有一僧問黃檗希運禪師: 問六祖不會經書,何得傳衣為祖?秀上座是五百人首座,為教授師,講三十二經論,云何不傳衣?師云:為他有心,是有為法,所修所證將為是也。 所以五祖付六祖,六祖當時秖是默契,得密授如來甚深意。所以付法與他汝不見道。 神秀的偈還在「修行」的層面上,而五祖所說的「自看智慧,取自本心般若之性」是著重在「證悟」的功夫上,所以神秀一味的停留在時時勤拂拭,自然不是見道之言。五祖弘忍大師依法不依人,依了義不依不了義,依智不依識,所以沒有將衣法傳給座下大家認為最得意門生的神秀,而傳給嶺南獦獠之身的六祖惠能大師,傳給惠能根基深厚見性的人。據《壇經》記載五祖是在寺院其他人都不知曉的情況下,便將歷代傳承的衣 鉢與頓教的心法傳給惠能,又告訴惠能昔日達摩大師剛到中土時,大家對釋迦牟尼的心法缺乏信任,所以傳下衣鉢,作為信物代代相傳。接著五祖又叮嚀惠能, 衣鉢是爭端的源頭,到你手中之後,就不必再傳,再傳就會有生命危險。《壇經‧ 行由品》云: 祖復曰:「昔達磨大師,初來此土,人未之信,故傳此衣,以為信體,代代相承;法則以心傳心,皆令自悟自解。自古,佛佛惟傳本體,師師密付本心;衣為爭端,止汝勿傳。若傳此衣,命如懸絲。汝須速去,恐人害汝。」 證「心」的功夫,是禪宗祖位相傳的原則。菩提達摩祖師由最初的釋迦如來,以 心傳心,傳給摩訶大迦葉尊者,摩訶大迦葉尊者再傳給阿難尊者,然後代代相傳, 傳至菩提達摩祖師已經是第二十八代祖了,達摩祖師知道自己的法緣在中國,因 此渡海來到中國,成為中國禪宗初祖。祖位相傳最珍貴的不是「衣」也不是「鉢」, 衣與鉢只是為了表示「信物」,都是外在有相的。真道所傳的不在衣鉢而在心傳,心法則是要互相印證,以心傳心,重在自悟自解,悟得不生不滅的如來藏性、自性法身、第一義第即是心法。所以五祖說:「自古,佛佛惟傳本體,師師密付本 心。」「惟傳本體」是自古至今佛佛傳法唯傳自性本體,指各祖師之間相互以心印心;「密付本心」如來正法的傳授,本來就沒有祕密,密付的也是人人所具有本心、自性。《達磨大師血脈論》云:故經云:眾生應知,佛性本自有之。迦葉只是悟得本性,本性即是心,心即是性,性即此同諸佛心。前佛後佛只傳此心,除此心外,無佛可得。顛倒眾生,不知自心是佛,向外馳求,終日忙忙;念佛禮佛,佛在何處?不應作如是等見,但知自心,心外更無別佛。 自古以來佛與佛之間也只是相互印證內在所證得之境,不是在傳一個有形有相的東西。代表禪宗的頓悟法門指明就是心源,以心印心,唯傳心體,見性成佛。由於衣鉢是權威的象徵,有不明究裡的修行者捨本逐末,進而爭奪,五祖為破此「執 相」,特別囑咐惠能「衣為爭端,止汝勿傳」並叫惠能趕快離開此地,恐怕有人會傷害他。 達摩到中土傳授禪法,內傳心法,外傳衣鉢,單傳六代至惠能。所謂內傳心法是指修行的關鍵在頓悟「本心」、找回「本來面目」的過程。但在禪門中很多修行者不知修行要覺悟此「本心」,反倒有修行者為爭奪衣鉢而互相殘殺,在禪 門中很多修行者為法而爭,法執者也是修行的一大障礙。眾生均會執著於其所 有,一切行為均由「我」來主宰,若能將一切善惡放下,那個「本來面目」方得 以能顯現。 頓悟入道要門論》云問:「欲修何法,即得解脫?」答:「唯有頓悟一門,即得解脫。」「云 何為頓悟?」答:「頓者、頓除妄念;悟者,悟無所得。」問:「從何而 修?」答:「從根本修。」「云何從根本修?」答:「心為根本。」「云 何知心為根本?」答:「《楞伽經》云:『心生即種種法生,心滅即種種 法滅。』 《維摩經》云:『欲得淨土,當淨其心,隨其心淨,即佛土淨。』 《遺教經》云:『但制心一處,無事不辦。』經云:『聖人求心不求佛, 愚人求佛不求心;智人調心不調身,愚人調身不調心。』《佛名經》云: 『罪從心生,還從心滅。』故知善惡一切皆由自心,所以心為根本也。若求解脫者,先須識根本;若不達此理,虗費功勞,於外相求,無有是處。《禪門經》云:『於外相求,雖經劫數,終不能成,於內覺觀;如一念頃, 即證菩提。』」 據《壇經》的記載,有一日惠能背柴到城裡賣,聽人念《金剛經》,心便開悟。 此悟是由「心」所領悟,非由外道旁門。如果學佛只著重在文字經典探究,而忘了自己最根本的一顆心,老是在「心」外徘徊,則不能領略佛法之堂奧。惠能不 識一字,故其所悟非自經典文字中所悟,而實是由「心」所悟。《壇經》是一部 心性修持的經典,禪宗自古以來就被稱為心地法門,是由眾生內心著手,直接體認這個覺悟本體,是一條修行的捷徑「直指人心,見性成佛」的頓教法門,以最快速的方式開啟眾生的智慧,親見本來面目,來完成生命的覺醒和解脫。故禪是 以絕對的心的體驗,這心絕對不是我們所能臆測的,若想用我們的分別意識或客 觀經驗知識來議論,自然是不可能。傳統佛教認為人生在世,任何一個人都免不了生老病死之苦。這些苦難也不會因為人的死亡而消失,仍然會輪迴不已,不論身處於何處,苦總是如影隨形,只是程度不同而已,故體悟「業果輪迴」的痛苦,而產生出離之心,再慢慢走向佛家的出世觀。佛教還認為,世間沒有恆常不變的東西,萬物都是變化不定的, 這叫做無常。所以小乘的修行常強調苦行及無常,宗喀巴大師的《菩提道次第論》 特別強調苦性及無常性,其本質無非是對目前世間的一種出離心。惠能的禪學是積極入世,《壇經》惠能云:「離世覓菩提,恰如求兔角。」「佛法在世間,不 離世間覺。」惠能不強調苦性、無常性也不強調對治性,強調直觀空性、直截 根源,當下體證空性的道理,人之所以會有煩惱,是由於我執過重,而蒙蔽了原來自己澄明的心性,禪宗的終極目的就是要我們發現自己的本心,進而能當下見性成佛,找回父母未生之時的本來面目。本來面目就是禪宗所說的發現自己的本心,即是「不思善,不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目。」但是由於人的分別心,使眾生悖離了本來面目,唯有清除所有執障,但淨其心不染一切塵境, 內心無相、無境、無塵,但空一切相,才能重現本來面目。修道不可離開心,心 就是道,迴光返照自觀自,反觀自心,故惠能禪學強調頓悟,其特質在直觀法性時超越一切煩惱及障礙,也就是其強調根性而不重視階次性的特質。

2022年5月2日 星期一

頓漸殊途同歸

頓漸殊途同歸 從神秀和惠能所作的偈可以得知有兩種不同的見地,發展出兩種不同的宗派。惠能駐錫在曹溪的寶林寺,講的是頓教見性法門被稱為南宗禪;神秀在荊南的玉泉寺弘法,講的是戒定慧漸修的法門弘揚的是漸教的道裡被稱為北宗禪。兩 位大師的弘法都很成功,被人稱為「南能北秀」,也因此有了「南北二宗,頓漸 之分」的說法,意思是說,南宗是六祖,他的教育方式主張頓悟;而北宗是神秀,他的教育方式則主張漸修。這個差別後來成為南頓北漸的思想淵源。 一、南頓北漸的形成 南頓北漸的形成禪,又作禪那、馱衍那、持阿那。意譯作 靜慮(止他想,繫念專注一境,正審思慮)、思惟修習、棄惡(捨欲界五蓋等一 切諸惡)、功德叢林(以禪為因,能生智慧、神通、四無量等功德)。中國佛教很重視禪法的修習,佛教以外的其他宗教,都很重視坐禪的修行方法。以神秀為代表的北宗禪也非常重視禪法的修習,他是繼承達摩以來,重視禪坐的方法,提倡坐禪觀心、息滅妄念以「守心看淨」達到解脫。神秀的得法偈說明人本來就具有與佛一樣清淨本性,由於受到後天情慾習性等染污,所以障蔽了本來清淨的佛性,如果可以「時時勤拂拭」的功夫來滌除妄念,「勿使惹塵埃」就可以使清淨的本性得以顯現,以達到解脫的境界。「時時勤拂拭,勿使惹塵埃」是著重在「修」的層面上,由勤息煩惱而將妄念除盡入覺之門,這首偈是漸門的指標, 尚未悟得祖師頓教法門的大意。但神秀的偈比較符合我們一般大眾的思維模式, 用意識了解、用想的有道裡,只要努力認真斷惡修善,隨時隨地能反省自我,時時勤拂拭,當塵垢盡時,自然就明心見性,五祖弘忍大師說:「依此偈修,免墮 惡道;依此偈修,有大利益。」所以五祖對神秀的偈是肯定的。 惠能之偈所呈現出來的是一種心性的空無觀,與神秀心性實有觀完全不同。 在神秀看來身心是實有,如同菩提樹、明鏡台一樣;惠能說本無樹、亦非台,諸法事相均空無,他們所呈現出來的外相,不過是空洞的假名而已,惠能了解 到萬物皆因緣假合而成,是以名相皆假,身心感受也是假,一切都是無常的變化。 世間一切有為法,均是因緣起而生,因緣散而滅,自性空無、無有分別,眾生就不會產生分別對待之心,所以惠能說「本來無一物」。 惠能於三更入五祖室,五祖以袈裟遮圍不令人見,為他傳心法要,講到 《金剛經》「應無所住而生其心」時,惠能當下證悟,連呼了五句何其自性。 祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意,三鼓入室;祖以袈裟遮圍,不令人 見,為說《金剛經》。至「應無所住而生其心」,惠能言下大悟,一切萬法, 不離自性。遂啟祖言:「何期自性,本自清淨;何期自性,本不生滅;何 期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;何期自性,能生萬法。」祖知 悟本性,謂惠能曰:「不識本心,學法無益;若識自本心,見自本性,即 名丈夫、天人師、佛。」三更受法,人盡不知,便傳頓教及衣鉢,云:「汝為第六代祖,善自護念,廣度有情,流布將來,無令斷絕。 惠能這五句何其自性正是見性的境界,見自性之體用微妙關係,足見六祖已達到果地,不偏空也不偏有。五祖知惠能已經明心見性,已經見到自性。五祖說:「不識本心,學法無益。」對「本心」的認識, 成為惠能頓悟解脫法門的理論基點。五祖弘忍大師便告訴六祖,你就是第六代的祖師。要善加護念廣度有情,將「頓教法門」流布將來,不要令頓教法門斷絕。神秀的偈與惠能的偈對照之下,可以知道兩人的境界差別。神秀大師的偈是 站在因地的立場,依此而修也是可以明心見性;六祖所講的偈是站在果地而言,已經達到無修無證的境界。神秀的是「守心看淨」漸修法門,惠能是「悟到心性」的頓悟法門。所以頓悟法門的重點就是直指心源,不說教不作方便,不立階 級漸次,直接道出本源,見性成佛。

惠能禪學實踐的頓悟觀

惠能禪學實踐的頓悟觀 在修行路上,想要明心見性證悟本來,修行者有從教理入手,藉著佛經教義, 聽聞佛法而通達;也有修行者靠著自心自悟,透過具體的實踐功夫腳踏實地的修行,由自心通達而悟道,六祖惠能大師就是屬於這一類型。因為惠能的智慧悟性極高,由身體力行的功夫自心頓悟而悟道。他是位目不識丁的樵夫,拜見五祖後在寺院有八個月餘從事劈柴、挑水、舂米等雜役;又隱身於獵人隊中,為打獵的獵人隨機說法,獵人隊的隊長,時常派惠能看守獵網,惠能慈悲心的流露,在適當的因緣即偷偷的放生,在獵人隊中惠能因吃素不方便但吃肉邊菜。 《壇經》云: 祖云:「這獦獠根性大利!汝更勿言,著槽廠去。」惠能退至後院,有一 行者,差惠能破柴踏碓。經八月餘,祖一日忽見惠能曰:「吾思汝之見可用,恐有惡人害汝,遂不與汝言。汝知之否?」 弘忍大師叫惠能退到後院隨眾作雜務、破柴踏碓,此處顯示:「禪」非枯坐之「坐 禪」才是「禪」,「搬柴運水無非是禪」、「禪即生活」,「禪」是不拘泥於任何一種 固定形式,做任何事情都可以修禪,生活中處處皆是道場,在《壇經》中早已示現。《壇經》又云:惠能後至曹溪,又被惡人尋逐。乃於四會,避難獵人隊中,凡經一十五載, 時與獵人隨宜說法。獵人常令守網,每見生命,盡放之。每至飯時,以菜 寄煮肉鍋。或問,則對曰:「但喫肉邊菜。」 以上可以看出惠能用心苦修,在艱難的環境中以智慧行方便法門,從日常勞務中修行的親身體驗轉為日後禪法的資糧。因此,惠能開展出禪宗獨樹一幟的修行方式。惠能的「南宗禪」重實踐,以有別於傳統佛教以創新之面貌出現,強調心的解脫,不主張到深山古剎遠離紅塵的修行,也不主張攝心入定的苦行,惠能說: 「佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角。」這說明了一個人要 修行、悟道、成佛,都不離開世間,把佛法的出世導向入世修行。惠能又說:「所 以佛言:『隨其心淨即佛土淨。』」的理論,惠能的淨土觀是把西方佛國淨土的 理論本來是從心外求法導向從內心悟道,說明當下就是淨土。他倡導以心印心,強調「教外別傳,不立文字」,注重從自性去修持的頓教法門。而惠能示教不重經義、不講繁文縟節,只要能「頓悟見性,即心即佛」,俯仰之間舉手投足都是道場,日常生活行住坐臥皆是三昧。

重心行實踐

重心行實踐 禪宗以「禪」立宗,重視修行實踐的表現。慧能主張「見性成佛」,想要成佛必須靠自己真心實踐來完成。一般眾生有些會以為一天念幾遍佛號,或誦讀多少部佛經便以可成怫。但內心卻沒有誠心遵照佛的旨意修行,以惠能的觀點來 看,成佛以實踐為重。在《壇經》惠能處處教導眾生識心見性,以自性為解脫的核心,所以惠能不提倡依靠外力來成就。他認為「迷人念佛求生於彼,悟人自淨其心。」眾生若是無法認識自己的真如本性,不知道從心性上去修行,縱使念了再多的佛號、經句,也不能得到解脫。惠能打破外在的形式,不受外相 或事物拘束,強調心的覺悟,從自性中去追求佛道。《壇經》記載法達誦《法華 經》三千遍,頂禮頭不著地,心生我慢,阻礙於心頭。惠能說念經之人,口中誦念經典,心中也能按經中之義去實行,這就是轉誦而明悟。反之若口中誦經,心中不按經義實行,那便是被經所轉而迷失。禪宗言「不立文字」,不是說文字不重要,而是要善用之,勿被障礙故。《壇經》強調的是「心行」,不僅只是在口頭上的念誦,在心念上及一切行為表現上,都要合乎佛的身口意。故《壇經》倡導修行成佛的過程,就是「心行」的過程。心迷則愚是眾生,心悟則智是佛,由迷到悟的轉變是透過「心行」實踐,故了悟自性,篤實的從心裡上實踐,「心行」是成佛的唯一途徑。在《壇經》達摩祖師回答梁武帝造寺度僧毫無功德,因為梁武帝所做的佈施是有相佈施,屬於「人天小果」,只能轉生善道,並不能脫離輪迴業報。是佛教 的相法只具有表象沒有真修實證,梁武帝本身也沒有修行成就,只算是種善因,所以只能說有很多福德但沒有功德。功德是自性內見,不是布施供養所求來的,是在自心上自修自度,故惠能所指的功德是對清淨心的證悟。在《壇經》他所示 現的是透過具體實踐的功夫,腳踏實地的修行,他「不識字」意味著不可執著於外在的文字相。拜見五祖後在寺院有八個月餘從事劈柴、挑水、舂米等雜役;又隱身於獵人隊中,惠能用心苦修,顯示禪是不重口說而重心行,砍柴挑水、行住坐臥無非是禪。將禪定的意義延伸到日常生活中,惠能並沒有教人坐禪入定,他倡導「禪非坐臥」,把修行融入現實生活,從內心的認識和覺悟來用功,而不是機械式的一味操作外在儀式與規範,這是惠能禪法最大特色。 惠能在《壇經‧定慧品》講述頓教法門修行的內容,有闡述定慧關係,講述 一行三昧,及指出頓教修行的三大綱領,即「無念為宗、無相為體、無住為本」。 三無思想是禪修思想的精髓。無念是心念於萬境中無有染著,此中含有無住之意。若要做到無住,便要了知外在的一切相皆為空無虛幻。就以修行的方法言, 無念、無相、無住是在心裡的實踐,於念離念、於相離相、於住離住,是一種不離世間而又超越世間的心裡的實踐,把入世的苦行變成一種心理的超越。禪宗是 重實踐的,唯有經過實修,才能在心行上有所體認。

道在日用尋常間

道在日用尋常間 惠能將修行落實於生活當下的每一念,真正的修行是在日常生活中修行,而且修行沒有一定的固定形式。惠能重視生命存在的事實,認為佛法只有在世間才 能被體現出來,菩提在煩惱中才能被彰顯出來。只要心內不執著於外在事物,修行與世俗生活是一樣的。故修行者不捨棄世間生活,又不執著世間生活。 《壇經》 云:「於一切法,不取不捨,即是見性成佛道。」 《壇經‧般若品》惠能在「無 相頌」中有具體的說明: 佛法在世間,不離世間覺,離世覓菩提,恰如求兔角。 惠能以平常心是道來實現入世的修行,所以他也關注現實人生的問題,將儒家的倫理道德轉換成佛家的修行內容,教導眾生依此修行,西方極樂世界就在眼前。 《壇經‧疑問品》惠能云: 心平何勞持戒,行直何用修禪!恩則孝養父母,義則上下相憐,讓則尊卑和睦,忍則眾惡無諠,若能鑽木出火,淤泥定生紅蓮。苦口的是良藥,逆耳必是忠言,改過必生智慧,護短心內非賢。日用常行饒益,成道非由施錢,菩提只向心覓,何勞向外求玄。聽說依此修行,西方只在目前。 「心平何勞持戒,行直何用修禪!」自心如如不動,自在解脫。雖沒有持戒,但也不會犯戒。雖然沒有參禪,但自性也在禪定的解脫中。當一個人達到從心所欲不欲矩的境界時,內在覺性自然流露,從而展現合宜的身口意的行為。惠能也說 「平常心是道」,如孝養父母、尊老愛幼,恭敬長輩,愛護晚輩等等,以慈悲心 對待周邊事物。雖身處紅塵,也能出汙泥而不染,日常生活即是「道」。惠能很重視入世的修行,他認為修行不離開五欲六塵的凡俗之境, 若真的想要修行,在家也可以,不一定在佛寺才能修行。 《壇經‧疑問品》惠能 云: 善知識!若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家能行,如東方人心善;在寺不修,如西方人心惡。但心清淨,即是自性西方。只要自心清淨,就是自性西方。「淨土」在自心,不必向身外尋求。惠能主張在 世俗生活中尋求解脫,把修行與日常生活完全結合在一起,觸目皆是道。禪宗把修行變成一種簡而易行、平民化的宗教,使禪宗人間化、世俗化。《壇經》入世的思想,彼岸就是此岸,入世成為成就佛道的必要途徑。把強調出世的佛教完全落實到現實生活中,禪宗的修行只要在語默動靜舉手投足之間著力,因此有別於印度佛教,避世獨居的修行生活。惠能指出:「一行三昧者,於一切處行住坐臥,常行一直心是也。」 所以行住坐臥、搬柴運水、睡覺吃茶,無非是禪,無非是般若。強調修行沒有一定的形式,修禪與生活打成一片,並發展為「農禪並重」 的禪宗風格。故禪宗主張積極入世,在中國廣受士大夫的喜愛,使佛教深入民間, 不分僧俗,道即是生活,生活不離道的展現。

《壇經》修證法門特色 》直指人心、見性成佛

《壇經》修證法門特色 》直指人心、見性成佛 禪宗是中國佛教的一個宗派,惠能是最主要的代表人物,《壇經》記載了惠能一生得法傳法的事跡以及開導信徒的言行,是研究禪學思想的重要典籍。故《壇 經》是禪宗最重要經典之一。禪宗自古以來就被稱為心地法門,它是一條修行的捷徑,教導眾生從內心入手,能使眾生快速的開啟內在的智慧,完成生命的覺醒和解脫。故又稱為頓教法門。惠能引導修行者立足於真心,從不同的切入點契入的修行,故其法門特色如下: 《壇經》的中心思想是「見性成佛」,見性成佛是照見自己的佛性,體悟明白自己的本有佛性與佛相同,也就照見自己本來的心性,能悟見本性便是佛,不 是另外有一個佛的具體獨立存在。《壇經》云:「菩提般若之智,世人本自有之」、「世人性本清淨,萬法從自性生」、「我心自有佛,自佛是真佛」、「當 知愚人智人,佛性本無差別」。當五祖為惠能說《金剛經》,至「應無所住而生其心」惠能言下大悟,一切萬法不離自性。就對五祖說:「何期自性,本自清 淨;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;何期自 性,能生萬法。」五祖知其悟本性,就對他說:「不識本心,學法無益;若識自本心,見自本性,即名丈夫、天人師、佛。」禪宗強調修行的重點在心,開悟要靠自心,成佛也要靠心的體悟,能體悟覺悟的本體,就能證得與諸佛一樣的境界。惠能的頓教修行直接從真心入手,體悟內在覺性。故惠能說:「菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛」及「人雖有南北,佛性本無南北」。惠能以 佛性人人自有,人人皆可成佛,這一思想與《涅槃經》提到「一切眾生悉有佛性」 之說一脈相承。一般佛教的修行,眾生想要修行成佛,其修行成佛的道路辛苦又漫長。離不開誦經、念佛、打坐、持戒……等等一系列的修行方式。禪宗是強調「心」的法門,修行成佛唯一要做的就是修好自己的本心,而其他外在的形式,禪宗都較不重視。惠能臨入滅時,教導門人,不可有任何的執取,排除一切外在事物的干擾,以下為《壇經‧付囑品》惠能與門人的對話: 問曰:「正法眼藏,傳付何人?」師曰:「有道者得,無心者通。」 弟子問正法眼藏,到底傳給誰?惠能回答有道的人自然能夠得到,心無所住的人 自然可以通達。法衣傳到惠能,就沒有再往下傳,意即不執取外在形式。故禪宗 不重外在的各種形式而直接指入人的內心深處。「直指人心、見性成佛」,就是 徹見心性的本源,從而證得佛果。禪宗主張「不立文字,以心傳心」,因為語言有其侷限性,諸法實相與真如自性是無法完全用語言文來形容的,真如自性的顯現也不依於語言文字,而是依於修行者內心的體悟,唯有不囿於語言文字,才能體現真如自性。禪宗認為「心外無法」、「心外無佛」,每個人的心性即佛心,所以成佛只在 自悟本性,打破了外在的偶像崇拜。惠能說:「不悟即佛是眾生,一念悟時眾生 是佛」。惠能認為「佛性常清淨」,就像「日月常明」,不能成佛的原因「只 為雲覆蓋」,才造成「上明下暗」的局面,蒙蔽了自己的本性。因此惠能提出了識心見性,「自識本心,自見本性。」 並指出:「佛是自性作,莫向身外求。」他強調本心、本性是才是成佛的根源,由此出發,進而提出成佛是一種「自性自度」,即無須外界助力的自我解脫。由於一切眾生皆有佛性,所以成佛之道, 不假外修,只要「直指人心」,便可「見性成佛」。故在一切行住坐臥的日常生活裡,都可以體會禪的境界。

2022年5月1日 星期日

六祖壇經

六祖壇經 現代人在滾滾紅塵中,生活既緊張又忙碌。回首前塵,總感覺自己的生命是渾渾噩噩、徬徨無依的過日子。庸庸碌碌心情常常處於疲憊之中,每天都有做不完的事情、家裡、工作、……。一樣的事情每天周而復始不斷的重覆,如此日復一日年復一年,生活 變得很沒有品質,甚至沒有自我。嘗聞「深入經藏,智慧如海」,經藏是指佛所說的經典。佛經是釋迦牟尼佛在不同的場合、時機、針對不同的弟子所說的法。故有人在人生低潮或面臨生命困頓之時,往往聽聞到一句經文而心開意解。人生在世如果有佛法的智慧,為我們指引一條方向,自然能找到生命的皈依處。如同惠能聽聞到《金剛經》的「應無所住而生其心」,從而興起求法的決心,成為一代宗師,改變了中國佛教的發展。秉著一顆想探索的心,想了解、 想知道、想尋覓自己生命的本質是什麼?人活著要做什麼?或者說是一種內在聲音的呼喚,想要追求心靈的安定。若干年以前,有一段時間,我看了寺廟裡很多的善書,這些善書也給我很多的啟發,了知世間的因因果果。人生最重要的事就是在世間如何生活,才能維持原來的赤子之心,也就是找到自己的本性。在凡塵俗世中,我們終日在金錢上汲汲營營,為物質奔波忙碌,生活有太多誘惑,為名利、權力、得失、好壞、生死等,很容易迷失自我。我們現在的生命從小就被社會、學校、與家庭教育制度所制約,所以如何在這世間,能事事以「平常心」去面對人生一切的好與不好,是人生的功課。所以企圖在佛法中找到我想要的答案。在過去懵懂無知的年歲,曾經聽聞過《壇經》中相關公案,印象深刻常於心 中反覆思索。如:梁武帝一生「造寺度僧、布施設齋」,但達摩祖師不但沒有稱讚他的「善舉」,反而說「毫無功德」。還有著名的風動幡動的公案故事,二僧未能泯滅意識中的相互對待,惠能說是「心動」的結果。另外印象最深刻的是惠能 與神秀二位大師所作的偈子,千古傳誦。有時偶爾聽到《壇經》的一言半句有久旱逢甘霖的感覺。如:「一燈能除千年闇,一智能滅萬年愚」、「心平何勞持戒, 行直何用修禪」 、「經誦三千部,曹溪一句亡」 。以上《壇經》的句子帶給人們 有無限智慧與清涼的感覺。反覆玩味《壇經》的句子是一種心靈的饗宴----

無念為宗

無念為宗 「無念為宗」為慧能說明真如自性起用的宗旨。從真如起念,非於境上起分別心,所以為無分別的正念。對治整個心念的生起,「念」為分別性心念。所以, 必須與真如相應起無分別之念稱為「無念」。清淨自性的無念並非否定念頭的存在,而是不立於有念或無念,實為遮詮的非有念非無念,以般若中道消融自心的執取,達到自性本空的勝義。 如《壇經》:「此教門立無念為宗,世人離境,不起於念,若無有念,無念亦不立。」。那麼「無念」到底起著甚麼重要的作用呢? 無念者,於念而不念。……於一切境上不染,名為無念。於自念上離境,不於法上生念。若百物不思,念盡除却,一念斷即死,別處受生。學道者用心,莫不識法意。自錯尚可,更勸他人迷,不自見迷,又謗經法。是以 立無念為宗。 「無念」為「於一切境上不染」,說明自心於外境不著、不取一法而起念, 但也並非斷除念的存在,而對境不思索,因為念為自性之用,自性為念之體,體 用一如,心念的斷絕,性命亦嗚呼!

守一不移

守一不移 道信除了對心性的淨心論說外,對於禪觀方面也有「守一不移」的攝心論說。道信對於身心的修習,認為心外無佛,即心即佛,無須他求,更以「知心體」、「知心用」、「常覺不停」、「常觀身空寂」、「守一不移」為論述。五種的修行方法,獨舉「守一不移」為先修身再審觀,以身為主要的根本修行。如《楞伽師資記》: 獨舉守一不移,先修身審觀,以身為本。又此身是四大五蔭之所合。終歸無常,不得自在,雖未壞滅,畢竟是空。維摩經云。是身如浮雲,須臾變 滅,又常觀自身,空淨如影,可見不得,智從影中生,畢竟無處所。 由上文道信對於攝心的修習,以「守一不移」的觀修,不離般若空觀的「畢竟空」。在禪觀中,觀身為四大五陰合和而成,四大緣起的假有如幻化,苦、空、 無常,不得自在,一切本空寂,常處畢竟空,為般若中道義。道信舉《維摩經詰 經》的畢竟空義,為「守一不移」的觀修,論說如何「先修身審觀,以身為本」 的道理。道信以「心外無佛,即心即佛」說明修行須回歸自身、自心的觀照,以「守一不移」攝心觀照一切法畢竟空。道信言:「若知心本來不生不滅,究竟清凈,即是佛國凈土,更不須向西方。」,所以要了知本心是不生不滅,為最究竟清淨,本心即是淨土,只要能「守一不移」實為成就直心不二的淨土,何需外 求西方淨土?如《維摩詰所說經》:「直心是菩薩淨土」。

2022年4月29日 星期五

讀書是一種療癒

讀書是一種療癒 我對國學很有興趣,讀國學的書,並沒有讓我在物質金錢方面大富大貴;但讀國學就覺得很快樂很療癒,不管我讀多少?懂不懂?就覺得看國學的書,能讓我有能量,所以我很喜歡沉浸在國學的書本裏面,很自然的,沒有特別的原因,比我po茶賺到錢還快樂。

克己復禮 天下歸仁焉

克己復禮 天下歸仁焉 「仁」是儒家的核心價值,是禮樂的原則,君子明禮才能知進退;「仁」要有真實的意義,就要靠禮樂去實踐。禮是倫理道德的具體行動,不講求仁、禮,倫理道德就要落空;但仁不是空談,是要踐行的,是需要見諸行為的。要見諸行為,便須由禮儀規範做起。然而在孔子的時代 已經是周文疲弊,禮壞樂崩,「仁」的理想更是遙遙無期。周公所造的禮樂典章制度,到春秋戰國時代,貴族的生命墮落腐敗,都只成了空架了,是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂 典章制度都成了外在的,或形式的,如此 沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的,這 些聯想統統出現。 禮樂要有真實的意義、要有價值,你非有真生命不可,真生命就在這個『仁』。所以仁這個觀念提出來,就使禮樂真實化,使它有生命,有客觀的有效性。當時,周文之所以疲弊,禮樂之所以崩壞,是因為「禮」對當時的貴族 而言,是僅剩空架子的外在形式。所以孔子說「人而不仁,如禮何?人 而不仁,如樂何?」「禮云禮云!玉帛云乎哉?樂云樂云!鐘鼓云乎哉?」假使身為人卻無仁,那麼即使日日演奏著音樂,空有一大套禮數的虛殼又有何意義呢?一個人如果沒有內在的仁心本質,僅有其外在 的形式表面上合乎禮的制度節文,又如何稱得上算是禮呢?是故,禮是 因為有了仁,方才有了真實的生命。 面對「周文疲弊」的問題,當時的諸子百家各自提出對應之道。王邦雄先生說:「先秦諸子百家思想,皆通過對周文的反省,而展開了其特有的進路。」孔子看到這種現象,知道只能從「禮」來恢復「仁」, 認為只要能「攝禮歸仁」、將周文生命化,就能夠使禮樂成為有效的制度。即從聖人依人之心性所制訂的禮節規範,來降服、克制我們的妄心,讓我們皆能依禮來待人行事。依禮而行,可以讓我們行於外而誠於中,克己復禮,慢慢的回復到合情合理的本心。於是,孔子乃繼周公之後,以「仁」來發揚禮樂文化,提出「君子博學於文,約之以禮」,禮樂 文明成為儒家文化的核心。而禮之本為何?可由孔子講《儀禮》孔門後學所記錄之《禮記.曲禮》看出端倪: 夫禮者所以定親疏,決嫌疑,別同異,明是非也。…道德仁義, 非禮不成,教訓正俗,非禮不備。分爭辨訟,非禮不決。君臣上下父子兄弟,非禮不定。宦學事師,非禮不親。班朝治軍,蒞官行法,非禮威嚴不行。禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。 此處指出「禮」之功能包羅萬象,不但能「定親疏,決嫌疑,別同異,明是非」甚至連「道德仁義,非禮不成」,從陽間之「教訓正俗、分爭辨訟」,到陰間「禱祠祭祀,供給鬼神」均不能無「禮」。 而這個「禮」,即國家的政治制度、法律規範和倫理道德。孔子是儒家的開創者,向來以繼承西周文化為己任,子曰:「郁郁乎文哉,吾從周」,其理想的禮樂教化乃是「文質彬彬,然後君子」的周文。繼周公制禮作樂之後,他刪詩書、訂禮樂、贊周易,修春秋…,不但提出了完整的生活倫理結構與社會政治理念者,並大開私人講學之風氣,秉持著「有教無類」與「誨人不倦」的精神,使得教育不再是貴族專屬的權利,只要有心向學者,不論身份貴賤,家境貧富,人人皆得列其門牆。 司馬遷言:「孔子以詩書禮樂教,弟子蓋三千焉。身通六藝者七十有二人。」孔子能有三千弟子,此乃孔子教學認真,又能注重個別差異,不論學生智商高低或年齡長幼,皆能因材施教,才使得眾弟子皆有所領會,並能依自己的能力去實踐,這才使得孔子欲救「周文疲弊」之「仁」教得以順利的展開。 孔子提倡「修己」、「克己」和「慎獨」,孟子主張「養身」、「養性」 和「養氣」。儒家認為,為了國家的興旺發達與國泰民安,「自天子以至 庶人,皆以修身為本」,強調「修身」是齊家、治國、平天下的前提 和基礎。儒家還認為,「其本亂而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。」就是說,每一個人的道德修養猶如樹的根,國家的興旺猶如茂盛的枝葉,如果樹根枯萎了,又怎麼能有茂盛的枝葉?強調個人的修身養性關乎國家的繁榮昌盛。 孔子認為,達到「仁」的唯一條件是「克己復禮」,即克制自己一 切不符合「禮」的思想和行為。恢復周禮是孔子建立儒家核心價值「仁」的唯一途徑。雖然當時的「禮」已然只是形式而少有實質精神,然而孔 子堅持保持禮的形式文貌,期待從文貌能昇華到禮的精神,再從禮的執 行,慢慢使自己的行為合於理」,由外而內,由他律到自律,進而回 歸到仁心的自覺發用。

論語-仁

論語-仁 以「仁」為本 在儒家倫理思想中,「仁」佔有極為重要的地位。據《論語》所記載,孔子與門生討論的主要話題,主要涉及在仁愛、禮樂、信義、孝悌、 忠恕、恭敬等方面。而出現最多的是「仁」,有 109 次之多。是故,「仁」, 是孔子及其儒家倫理思想的重要內容和主要標誌,也是其道德理論體系的基本原則。作為一個基本的道德原則,它是人們處理各種道德關係和 調整各種利益關係的根本準則,它貫穿於儒家倫理思想的全部內容之中,也鮮明地、集中地體現著孔子及其儒家倫理思想的本質和特點,其他的道德規範以及具體道德關係方面的某些特殊要求,都是基於此根本原則 的補充、展開乃至具體表現。 何謂「仁」?孔子弟子最常詢問孔子的問題就是,何謂「仁」?如 何成為一位仁者呢?不過,孔子似乎沒有統一的解答。如子貢問仁。 子貢曰:「如有博施於民而能濟眾,何如﹖可謂仁乎﹖」子曰:「何 事於仁,必也聖乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人, 己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。」 又如仲弓問仁。 仲弓問仁。子曰:「出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲, 勿施於人。在邦無怨,在家無怨。」仲弓曰:「雍雖不敏,請事斯語矣!」 或是顏淵請教孔子何謂之「仁」。 顏淵問仁。子曰:「克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。 為仁由己,而由人乎哉﹖」顏淵曰:「請問其目。」子曰:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」顏淵曰:「回雖不敏, 請事斯語矣!」 甚至同一個人在不同時間問同樣的問題,孔子給出的答案也不同。例如 樊遲問仁於孔子至少有三次,三次的回答皆不同: 「仁者先難而後獲, 可謂仁矣。」「居處恭,執事敬,與人忠;雖之夷狄,不可棄也。」 「愛人」。 孔子強調「仁」,主張「仁者愛人」,這是儒家思想的核心體現。他 把「仁」作為最高的道德準則和道德品質,而「愛人」則是主張設身處地為他人著想,而對於統治者來說,就是要讓人民得到更多的實惠。 子 曰:「為仁由己,而由人乎哉!」「我欲仁,斯仁至矣!」意思是說, 要成就一個道德的仁者,需靠自己居仁行義,而且只要我想要「仁」,「仁」 便在我身上展現。即當我應當以惻隱之心對待他人時,惻隱之心就在我的身上顯現。且不管你的身份如何,只要你想要,它就在你的身上呈現。 《論語‧陽貨第十七》寫孔子回答子張問「仁」的內容。 子張問仁於孔子。孔子曰:「能行五者於天下,為仁矣。」請問 之。曰:「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人 伕焉,敏則有功,惠則足以使人。」 劉劭的《人物志‧八觀‧第九》則說: 夫仁者,德之基也;義者,德之節也;禮者,德之文也;信者, 德之固也;智者,德之帥也39。 他認為仁、義、禮、信、智總和起來就是「德」,換言之德行修持完美 的人,應該以這五者品行的具備為判斷標準,此亦符合儒家高標準的品 德修養觀。 《禮記‧卷五十七‧儒行第四十一》裡有仔細解釋「仁」的特性: 溫良者,仁之本也。敬慎者,仁之地也。寬裕者,仁之作也。孫 接者,仁之能也。禮節者,仁之貌也。言談者,仁之文也。歌舞 者,仁之和也。分散者,仁之施也。儒者兼此而有之,猶且不敢 言「仁」也,其尊讓有如此者。 故知「仁」是人際互動往來最基本的德行修為,不僅外在行為會因此而 整飭完善,令人顯得溫良敬慎、寬和謙遜、言談合宜,連歌舞享受也是 「仁」的具體表現,更不用說廣泛而大方地普及於各種身份地位的互動對象,這是傳統儒家思想對於儒學者最重要的規範,從而證明了「仁民愛物」思想的可敬。「仁」與人我分際的關係,以及「仁」對倫常秩序的重要性。 孔子認為「仁」是高尚的品德,仁者能辨明是非、安貧樂道,物以 類聚,結交仁義之士,並且能克制私慾以符合禮節,不為非作歹,此乃 儒家所追求理想的人格典範,也是一種內在良知的呼喚,更是一切向上 的動力;只要有心去做,仁就存在並擴充在人們自己的心中!

善下不爭之德

善下不爭之德 水的另具有一個特性,水雖是至柔者但它可以攻下堅強、剛硬者,天 下至柔弱是水,而攻堅強者沒有誰能勝之,無人可以改變之。水雖是柔弱但天下 萬物缺水不可,缺水潤澤則乾枯無法生存,所以水也是最堅強,這個道理,天下 莫不知但有多少人能行之。柔弱的水可以攻退剛強者,這是沒有任何可以取代柔 水攻堅的能力,這也是大家都知道的道理,但大部份因內心的執著、有待而無法 落實做到。最後,水因偉大的包容力、弘大的寬容心而成就為百谷之王。〈第六 十六章〉 江海所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。是以欲上民,必以 言下之。欲先民,必以身後之。是以聖人處上而民不重,處前而民不害。 是以天下樂推而不厭,以其不爭,故天下莫能與之爭。故能為百谷王。 在第八章我們探討了水的特性和水的精神,在本章水因善下不爭、滋潤萬物、 利萬物而成萬物,更成就了自己為百谷之王。因江海沒有自我,無私的奉獻,無 心自然的處下而不爭,放大心胸無私的滋潤天下萬物,也給出自己空間,容納天 下百川河流之水形成了大海、百谷之王。 將水的偉大無私的精神運用於聖人的修養工夫上,聖人要在萬民之上,一定 要則言語謙卑,想要身居萬民之前,一定要將自己擺放在最後位,即學習水無我 無私的精神。如此聖人位居天下人民之上不給人民帶來壓力,在於人民之前也不 會給人民任何傷害,這樣在聖人百姓的上下前後之間取得了平衡和諧。聖人如此 謙卑、放下、不爭高下的平衡境界當然無所爭執,無所爭執則就沒有爭執的機會 的發生了。再次印證老子所云:「聖人之道,為而不爭」(〈第八十一章〉)聖人謙 卑處下自然無爭的和平境界,正是自然之道所保證出來的聖人玄德。

無為之功

無為之功 是以聖人無為,故無敗;無執,故無失。故物或行或隨;或歔或吹;或強 或羸;或挫或隳。是以聖人去甚,去奢,去泰。聖人的心知不執著、不造作、無私、無我,完全的放空回歸自然自我,把空 間留給別人,所以沒有計較、沒有爭執,因為沒有計較沒有爭執,所以就沒有失 也沒有敗;「或物或行或隨;或歔或吹;或強或羸;或挫或隳」天下萬物若有心 知的執著則產生價值的二分有前有後、有暖有寒、有強有弱、有安有危的相對分 別之心,聖人隨順自然,無心、無為而不宰制、不造作、不干預,不過分、不越 界,去除奢華、消解享樂。如此「我無為,而民自化;我好靜,而民自正;我無 事,而民自富;我無欲,而民自樸。」(〈第五十七章〉)無執無我,則回歸於無 心、無為、好靜、無事、無欲,達自然之道,開創出民自化、自正、自富、自僕, 故無失、無敗的境界。顯然聖人之道就是順應自然、回歸自然自我之本真。〈第二章〉: 聖人處無為之事,行不言之教;萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。聖人用無心要求自我做無不為之事、以不干預、不言教的身教來教化別人,如此完全釋放出空間,保全萬物在道的自然空間中自生、自長、自成。聖人無私 無我,無主觀標準的自是心、不佔有、不主宰、不居功,一切行為活動在在自然大道的保證之下生化而成,這就是放下的修養工夫,成全了無而有的玄妙作用, 即使成功了聖人也不會以成功而自居、自傲,功成而弗居,所以這種成功可以長 長久久的持續下去。這就是自然就是道,亦即是聖人之道。

老子思想與兒童讀經班、家長成長營、樂齡班 推動

老子思想與兒童讀經班、家長成長營、樂齡班 推動 中國哲學是生命的學問,是著重於生命的關懷及生命的安頓,道家思想對生命的安頓是通過道的實際生活實踐體驗而來,所以它是一套實踐的學問、是一套 德性修養的工夫,道家老子「無」的觀念,探索老子《道德經》 之護持思想。詮釋《道德經》所體現出來的意義與可能價值。老子思想具有文化治療和意義治療之特色,是針對人心人性的生命治療;無的智慧是生活的概念、是工夫的概念,是無掉意識造作、消解人為執著,以自然無為、處下不爭,拾回純真本性的修養工夫,治療人生困頓,回復健康以無限開展出生命境界;期望藉由老子思想啟發,從去除我執的修身再到人際的和諧 運用於兒童讀經班、家長成長營的課程思維,在人格品德方面盡心盡力輔導切實 踐行。 目前社會結構是老人居多,老人的問題成為現代嚴重的社會問題之一,為減 少下一代負擔,年長者除要照顧自己的身體更要自覺、自醒,不斷的學習、成長, 退而不休,自我安排,方能安然適應老年生活,消遙自在於人間,無憂無懼的面 對死亡的來臨;筆者期盼能運用老子思想的義理,盡力在面對人生百態方面,開 展出應對的學習方法,並運用於樂齡班,期使在有限生命以平常心、自然心開展 出死而不亡的精神,自然的面對人生的生死,證成老子哲學的境界。

2022年4月28日 星期四

生死齊一

生死齊一 《莊子》認為生與死的分別,同樣也是成心的分別,故《莊子‧齊物論》思想,亦表現在生死齊平的探討中,本節以下將對此做探討,以釐清《莊子》書中生死齊一的思想。世人皆是悅生而惡死,《莊子》認為此亦是成心的執迷,〈齊物論〉言:予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬, 艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至於王所,與王同筐床,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎! 在此《莊子》舉麗姬的例子,言麗姬在晉國國君剛得到她時,內心悲傷不已,認為迎接自己的是悲慘的命運,然而當她踏入晉國國君的宮殿後,生活條件優渥反而後悔當初為何哭泣。《莊子》透過此則寓言,說明人對於生死的成心執迷,人無法知道死後的世界,又怎麼認定生必然喜,死必然悲?然人卻因生死的執著,而妄生情緒,傷害精神的自由,常人總是悅生惡死,對死亡極端的抗拒,而在《莊 子》眼中,死亡卻如同歸鄉一般自然。《莊子‧至樂》中言:「髑髏曰:『死,無君於上,無臣於下,亦無四時之事,從然以天地為春秋,雖南面王樂,不能過也。』」並不是宣揚死一定是樂,而是以樂死惡生,與成心的悅生惡死相對照,破除人 生死的執迷。此外麗姬寓言也說明了福禍本無定準,人不當執定一時福禍,妄生情緒,《老子‧五十八章》說:「禍兮福之所倚,福兮禍之所伏。熟知其極?其無 正?正復為奇,善復為妖。人之迷,其日固久。」此說明福與禍的流動本來就沒有定準,人卻執迷於福禍,失去生命的自然。故《莊子》言:「予惡乎知夫死 者不悔其始之蘄生乎!」乃是教人跳脫生死福禍的執定中,不使生命之自然於此 陷溺。

真宰

真宰 當《莊子》開始反省生命時,他便開始思考人的生命是否有ㄧ主宰存在,在此《莊子》揭示了「真宰」、「真君」的存在。所謂「真宰」與「真君」都是指真實無妄的生命主體,也可以稱呼為「真心」、「道心」、「常心」。人人自有真實無妄的生命主體,所以《莊子》言「如求得其情與不得,無益損乎其 真」,說明無論人是否有意識到、求取到「真宰」,都不會影響到「真宰」確實存在的事實,因為「真宰」存在於每個人的身上。「真宰」與「成心」乃是人心的一體兩面,皆是主宰人身的生命主體。「真宰」為人本有之心,真實自然而能與道冥合,「成心」乃是人習慣累積而起的價值判斷。《莊子》言:「夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?」「真宰」雖為人天生本有之心,然隨著習慣的積累,「成心」必定會在人心中產生,當人受成心 顯現時,「真宰」漸受其遮蔽而隱沒,成心乃是來源自人的習性積累,因此成心 的產生有其必然性,因此沒有人一生能完全不受成心遮蔽,故《莊子》重視工夫 修養,講究透過「坐忘」、「心齋」等工夫化去成心,使真宰得以顯現。由此觀之,《莊子》書中倡言達到逍遙境界的真人,但沒有天生的真人,真宰雖為天生本有的生命主體,但成心遮蔽有其必然,故透過工夫實踐達至逍遙是條不可避免的道路。道家講天真,講自然,《老子》就常以嬰孩、赤子形容自然 天真的生命狀態。嬰孩、赤子的天真乃是先天的天真,因未涉世事,故能沒有 分別之心,此為一度的天真。從《莊子》方面來看,人本心是真實無妄的,亦是 屬於一度天真,然人必會隨著習慣累積而有分別心,不可能常保天真,因此道家 追求天真,乃是二度的天真。所謂二度天真是說透過後天修養工夫,化去分別、執著後,復返天真自然。如《老子‧二十八章》言:「常德不離,復歸於嬰兒。」此言「復歸」便是說明透過工夫修養,返回嬰兒般無執無別的狀態。《莊子》 講「坐忘」、「心齋」,亦是透過後天工夫,復返真實自然。故《莊子》說的「逍 遙」、「真人」,必須緊扣著工夫修養來談,工夫修養乃是必經的歷程,唯有透 過工夫修養方能達至「逍遙」的境界,而為「真人」。 綜觀而言,《莊子》肯定人有一生命的主宰,即是真實無妄的本心,然而人 隨習性的累積必然會產生成心,當人受成心障蔽時,真宰即受到隱沒。故《莊子》 重視工夫修養,當對己身生命有所自覺時,方能有所反省,進而通過工夫修養祛 除成心,使有妄的生命,復返於無妄真實。

2022年4月27日 星期三

儉與嗇

儉與嗇 《道德經》第五十九章「儉」即是「治人事天莫若嗇」: 治人事天莫若嗇,夫唯嗇,是以早服,早服謂之重積德,重積德則無不 克,無不克則莫知其極,莫知其極,可以有國,有國之母,可以長久, 是謂深根固柢,長生久視之道。 嗇是心神內斂涵藏,生命不外逐耗散,「知足不辱,知止不殆,可以長久」之意。 治人修身最好莫過於愛惜精神節儉智識,能在災禍來臨之前順從於道,才能夠厚積於德。保持清淨、無為、自然,事事克服。才能治理政治秉有治理國家的根本 之道,維持根深蒂固而長久生存。 王先慎注《韓非子集解》當中提到,對於「嗇」有相當精闢的詮解: 聰明睿智天也,動靜思慮人也,人也者,乘於天明以視,寄於天聰以聽, 託於天智以思慮。故視強則目不明,聽甚而耳不聰,思慮過度則智識亂。 目不明則不能決黑白之分,耳不聰則不能別清濁之聲,智識亂則不能審 得失之地。目不能決黑白之色謂之盲,耳不能別清濁之聲謂之聾,心不 能審得失之地則謂之狂。盲則不能避晝日之險,聾則不能知雷霆之害, 狂則不能免人間法令之禍。書之所謂治人者,適動靜之節,省思慮之費 也。所謂事天者,不極聰明之力,不盡知識之任。苟極盡則費神多,費 神多則盲聾悖狂之禍至,是以嗇之。嗇之者,愛其精神,嗇其知識也。 故曰:「治人事天莫如嗇。」 眾人之用神也躁,躁則多費,多費之謂侈。聖人之用神也靜,靜則少費, 少費之謂嗇。嗇之謂術也,生於道理。夫能嗇也,是從於道而服於理者 也。眾人離於患,陷於禍,由未知退,而不服從道理。聖人雖未見禍患 之形,虛無服從於道理,以稱蚤服。故曰:「夫謂嗇,是以蚤服。」 嗇是動靜之節,省思慮之費,不極聰明之力,不盡智識之任,愛其精神,嗇其知 識。依據〔魏〕王弼等著《老子四種》〈河上公注〉云:「嗇,愛也。治國者,當 愛民財,不為奢泰。治身者,當愛其氣,不為放逸。」意指培蓄能量,厚藏根基, 充實內在的生命。王淮《老子探義》當中注釋云:「治人者養生也,事天謂修道也。 嗇者,愛而不費之意。此言修道養生之原則耑在「疆本節用」。誠能疆本節用便是 服從自然之理「虛靜無為」,誠能虛靜無為則「德」必日積而盛。蓋修道養生之目 的為在成德,以建體立極也。」 若將本章之「嗇」與六十七章之「儉」互相參看則意義相通,都具有節約內斂之意,可說是生命的節約,精神的深蓄後養。所以王立提到:「儉嗇直是歸根復 命,絕聖棄智,而至於無為。」111王立又提到:「儉者,少也。不極聰明之力,不 盡智識之任;由文返樸,多因循,少造作;由博返約,不積蓄,無盈餘,謂之儉。」 儉嗇之道,清靜的特質一種虛靜涵養。人君具備儉嗇之德,則可以清心寡欲聚斂 精神重積德性;外可以重視國本,富裕民本;由修己以至於治人,為久可行之常。 「儉」之用在「廣」,老子言「儉,故能廣。」王弼注:「節儉愛費,天下不 匱,故能廣也。」112河上公注:「天子身能節儉,故民日用廣矣。」「賦斂若取之於 己也。」113透過財物之節約儉用,日積月累,必能使社會財富不虞匱乏。 依據王先慎注《韓非子集結解》當中提到: 周公曰:「冬日之閉棟也不固,則春夏之長草木也不茂。」天地不能常侈 常費,而況於人乎?故萬物必有盛衰,萬事必有弛張,國家必有文武, 官治必有賞罰。是以智士儉用其財則家富,聖人愛寶其神則精盛,人君 重戰其卒則民眾,民眾則國廣,是以舉之曰,儉故能廣。 韓非從財貨、精神、民力,解釋「儉,故能廣」的道理。人君不輕易使用軍隊作 戰,聖人珍惜自己的精神,智士節省自己的錢財。人民就會眾多,大家精力就會 充沛,社會就會富足。說明「儉故能廣」,「儉」服道積德以治國理民,其用至深 且廣。統治的人如能做到清靜、真樸、不貪欲,不騷擾、不侈靡、不擴張私欲, 百姓的生活自然可以獲得安寧。「儉」可以使民德歸厚,養成真樸的民風,社會能 趨於安定。故《道德經》第三十七章,老子談到:「道常無為而無不為,侯王若能 守之,萬物將自化;化而欲作,吾將鎮之以無名之樸,夫亦將無欲,無欲以靜, 天下將自定。」

你一定超出了平衡

生命從來不會不公平。如果它看起來不公平,那麼你一定是做錯了某些 事,在某個地方,你一定超出了平衡,所以生命才會看起來似乎是不公平 的,否則生命從來不會不公平。

人為何會怕死?

人為何會怕死? 《菩提達摩〈上冊〉》,《菩提達摩〈下冊〉》,這二本書最主要是在探討著當你執著時,死亡的力量才會控制你。真正的你根本不怕死的,然而基本上的心理是你會害怕死亡,因為它真的會把你帶離你所有擁有的執著。如果正當你死的時候你 如果能夠帶走你的親人如太太、小孩、房子、金錢、權力,以及所有你認為每一 樣屬於你的東西,我不認為你真的會害怕死;你一定會歡欣鼓舞,因為那是一個 偉大驚險的旅程,正跟著整個旅行隊伍走。事實上死亡會從你身上帶離每一樣 東西,因此使你成為完全赤裸的,全部過程只是成為一個意識。

2022年4月25日 星期一

如何推廣讀經

如何推廣讀經 《大學》及《中庸》---各家經典可融入生命教育,並實施於社區中 (一) 學校的晨間教學,那怕是十分鐘也可以,應可誦讀儒家經典,尤其《大學》、《中庸》,《大學》、《中庸》字數不多,經過不斷重複誦讀,在只讀不背下,依然可以達到記憶的目的,一方面可以讓 兒童產生信心,一方面建立往後解經的基礎,從而在經典中得到 生命教育的資糧。 (二)社區長青班也可以在讀經老師帶讀下,讓老人家讀誦經典,也是從《大學》、《中庸》開始,先讓老人家通讀經典以活化腦神經,也能在多次的誦讀下,必然能够默記於心,於此再經過老師解經,並以故事的方式來傳達經典的意涵,讓老人家在生活上可以學習聖人的智慧,靈性的修養,再逐步的安於並面對生命的期 限,而達到終極關懷的目的。 (三)社區的讀經班及讀經家庭,更應在解經上下功夫,多多參加經典的研習,不只讓兒童因讀經而開發記憶力,更在記憶經典的基礎上,可以深入的了解經典的智慧,而讓孩子在往後的教育上,達到整全的目的。

有朋自遠方來-外王功夫

有朋自遠方來-外王功夫 學而時習,那純粹是對自己而;有朋自遠方來,那擴大了層面,是人與人之間。我們也可以說,學而時習,純粹是為了自己的自利;有朋自遠方來,是利他,換句話說兼顧別人。不管從自己學習的特徵來說,以及跟別人之間互相切磋琢磨,共同增上來說,它共同的特點–人不知而不慍,這不要人家來知道的。他今天我們相應,有朋友來,固然好;不相應,沒有關係!「人不勘其憂,回也不改其樂」那孔老夫子也是如此。所有真正學孔門心法的人,乃至於學佛法的人,他有一個共同的特點, 學對了,一定的現象。

子曰:「朝聞道,夕死可矣。」所聞是指甚麼道?

子曰:「朝聞道,夕死可矣。」所聞是指甚麼道? 道,是宇宙人生圓滿之理。「朝聞道,夕死可矣。」說明道的珍貴,也強調儒者以學道為人生宗旨,全神貫注於此,一心求仁,因此「君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。」人不能離道而生,聞道而不枉此生,故朝聞道,則夕死可矣;道亙古今,千萬世皆然,一日之生,即千萬年不死矣。生命宗旨在於求道,並專注於此,許多抉擇就會非常清楚,尤其是生命的根本抉擇:心靈與物質。志於道者,一心追求心靈成長,對於物質的需求不高,也不會當成人生重要成就、目標,對於衣食等物時享受就不看重。顏回簞食之飲而樂在其中,顯然君子之樂在衣食之上。子貢有感「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」(〈公 冶長〉)聖者有言,都是為了幫助大家的學習,不言,並非不重要,孔子 較少論道,蓋道深奧微渺,時人不易理解,深論則徒增困擾。然而,在生命的抉擇上,卻能依道給出清楚的決斷。此外,孔子也以一貫之道指導學生的學習。 《論語》載: 子曰:「參乎!吾道一以貫之。」曾子曰:「唯。」子出。門人問曰:「何 謂也?」曾子曰:「夫子之道,忠恕而已矣。」

2022年4月24日 星期日

芻狗

芻狗 《道德經・第五章》 說:「天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。」儒家是以正面 方式解釋「仁」,而道家是以詭辭的方式說「不仁」,「不仁」不是否定 「仁」而是化掉對「仁」的執著以顯現「仁」的真正意義,換句話說「不仁」 是救回「仁」的存在,「芻狗」在此非拋棄之意,而是回歸自然,所以天地不執著於仁,如此才能以大仁保證萬物回歸自然自在生長,同樣的聖人不執著於仁才能使百姓自然自在的生活,也可從《道德經・第四十九章》老子說:「聖人 無常心,以百姓心為心。」得到印證,「聖人無常心」是聖人無執著,不堅持己見,才能把心空出來以百姓心為心。這都是作用上「無」所開顯現的主觀境界,因天地無了自己而讓萬物得以自生自長,聖人無了自己而讓百姓得以自在的生活。道家的「無」,不是西方存有論的存有,它沒有一個實質的東西存在,「無」只是遮撥,不正面說什麼,必需回到主觀心境去理解。 天地之間的三災八難、水火劫煞、氣候異常,都是自然界的平衡現象;禪宗之棒喝—等不仁手段,皆是為了幫助弟子回歸本來性之法。

「無」的生命

「無」的生命 《道德經》中所提到的修養工夫,以「無」 和同樣做為否定詞用的「不」、「去」、「絕」、「棄」等字眼出現最 多,如:無為、無私、無知、無身、無欲、無執、無事、無常心、不 仁、不爭、不盈、不德、不欲、不積、不為、不學、不自見、不自伐、 不自矜、不敢為、不責於人、不自為主、不自為大、不敢以取強、去 甚、去奢、去泰、絕聖棄智、絕仁棄義、絕學無憂……等。 《金剛經》中無我相、無人相、無眾生相、無壽者相--; 可看出到家與佛家所談圓滿的人格型態,皆有共通點。

2022年3月4日 星期五

論妄心

論妄心 ◎師示眾云。此門坐禪。元不著心。亦不著淨。亦不是不動。若言著心。心原是妄。知心如幻。故無所著也。若言著淨。人性本淨。由妄念故。蓋覆真如。但無妄想。性自清淨。起心著淨。卻生淨妄。妄無處所。著者是妄。淨無形相。卻立淨相。言是工夫。作此見者。障自本性。卻被淨縛。 ◎眾生所以不得真道者,為有妄心。 既有妄心,即驚其神。既驚其神,即著萬物。既著萬物,即生貪求。既生貪求,即是煩惱。 煩惱妄想,憂苦身心,便遭濁辱。流浪生死。常沉苦海,永失真道,真常之道,悟者自得,得悟道者,常清靜矣。

如何在家修

◎如何在家修 師言。善知識。若欲修行。在家亦得。不由在寺。在家能行。如東方人心善。在寺不修。如西方人心惡。但心清淨。即是自性西方。韋公又問。在家如何修行。願為教授。師言。吾與大眾說無相頌。但依此修。常與吾同處無別。若不 依此修。剃髮出家。於道何益。 頌曰 心平何勞持戒 行直何用修禪 恩則孝養父母 義則上下相憐 讓則尊卑和睦 忍則眾惡無喧 若能鑽木出火 淤泥定生紅蓮 苦口的是良藥 逆耳必是忠言 改過必生智慧 護短心內非賢 日用常行饒益 成道非由施錢 菩提只向心覓 何勞向外求玄 聽說依此修行 天堂只在目前

信受奉行金剛經 可得福德功德?

信受奉行金剛經 可得福德功德? 相關經文彙整 若菩薩不住相布施,其福德不可思量。 菩薩無住相布施,福德亦復如是,不可思量。 聞是章 句,乃至一念生淨信者;須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生得如 是無量福德。 「須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施。 是...